Con la “sacra” imperiale di Costantino IV a Dono1, cui la traduzione latina attribuisce quale data il 12 Agosto 678 (data problematica visto che il papa romano era morto l’11 Aprile di quell’anno e dal 27 Giugno la sede apostolica era stata affidata ad Agatone2), prese avvio in Occidente l’ampia mobilitazione ecclesiastica, che avrebbe preceduto la celebrazione della sinodo Costantinopolitana del 680/681 e preparato la partecipazione dei legati occidentali a quell’assemblea.
Beda ci attesta il pronunciamento delle Chiese d’Inghilterra sotto la presidenza di Teodoro di Canterbury3 e tre legati delle Gallie (anche se non è chiara la ragione della loro missione) sono tra i sottoscrittori della successiva sinodale romana indirizzata all’imperatore in vista del concilio4.
Oltre alla Chiesa romana, tra gli episcopati occidentali, due sole sedi risultano essere allora entrate in diretto rapporto con Costantinopoli: l’imperiale Ravenna, il cui arcivescovo Teodoro pur veniva rinunciando in quel tempo alla sua autocefalia5, e Milano, il cui metropolita Mansueto, dando voce alla sua provincia, con una lettera e con un’acclusa Expositio fidei patrum Mediolanensis synodi si indirizzò all’imperatore per sollecitarlo a far nuovamente risuonare nell’ecumene – come i predecessori Costantino, Teodosio, Marciano e Giustiniano6 – il proprio magistero ortodosso e riportare la pace tra le Chiese7. La sinodica milanese che, unitamente all’Expositio, certificava per l’intera provincia l’ormai avvenuto superamento dello scisma dei Tre Capitoli, in cui invece ancora permaneva il patriarca d’Aquileia con i suoi suffraganei.
Dopo poco più di un decennio il concilio Trullano, nel suo can. 2, procedette alla formale recezione dei testi sinodali africani8: in essi il vescovo milanese compariva quale presule singolarmente eminente nell’area occidentale, destinatario insieme al collega romano delle richieste di ratifica dei deliberati sinodali delle Chiese d’Africa9.
La testimonianza canonica veniva in tal modo a ribadire l’immagine di Milano quale “prima città dell’Italia (ossia dell’Occidente) dopo Roma”, che nel VI secolo Procopio aveva trasmesso al mondo greco nel De bello Gothico10 e che le recenti vicende ecclesiastiche avevano in un certo senso riproposto.
Sempre nel concilio Trullano il can. 39 procedette ad assegnare all’arcivescovo di Cipro precedenza d’onore rispetto a tutti i vescovi della provincia d’Ellesponto11. Era la presa d’atto dell’avvenuto sradicamento della cattedra arcivescovile dall’isola e la conferma del suo trasferimento, voluto in quel volger d’anni da Giustiniano II, nella continentale Nuova Giustiniana fondata dall’imperatore presso Cizico e popolata con immigrati ciprioti12.
Dopo l’invasione tra il 647 e il 649 ad opera di Mu‘awiya, Cipro, ormai inserita nell’area d’influenza del califfato islamico, era andata di fatto sfumando dall’orizzonte costantinopolitano. La ritrovata pace con gli Arabi permise, secondo Costantino Porfirigenito, un parziale ritorno degli emigrati nelle loro terre d’origine13; peraltro soltanto col pieno reinserimento dell’isola nella Basileía tÔn ‹Rwmaíwn ad opera di Niceforo Phokas nel 964 la vita ecclesiastica poté riprendere la sua corretta configurazione istituzionale14.
Il riapparire di Milano nell’orizzonte ecclesiastico greco alla fine del VII secolo e il concomitante distacco della sede arcivescovile cipriota dall’isola costituiscono lo sfondo che accompagnò la stesura del Catalogo dei LXX Discepoli del Signore dello Pseudo Epifanio15, che František Dvornik ha collocato appunto tra la fine del VII e gli inizi dell’VIII secolo16. Di fatto in tale contesto assume plausibilità la drastica decisione del redattore di eliminare Cipro dal quadro dell’antica geografia sacra cristiana e d’assegnare a Milano quale protovescovo quell’apostolo Barnaba, cui si legavano le memorie cristiane cipriote e nel cui ricordo l’autocefalia della cattedra arcivescovile dell’isola aveva trovato decisivo supporto17.
Questo aspetto assolutamente singolare del Catalogo dello Ps. Epifanio, ripreso anche nell’analogo testo dello Ps. Doroteo elaborato probabilmente dopo l’81118, non ebbe allora echi in ambito milanese.
Lo possiamo verificare in un’esemplare testimonianza della Milano carolingia, il De vita et meritis Ambrosii, che nel 1998, testo probabilmente legato al pontificato di Angilberto II (824-859)19. In questo scritto è assolutamente evidente la tendenza della coscienza ecclesiale milanese di quegli anni a identificarsi in termini pressoché esclusivi con l’eredità del grande vescovo del IV secolo: “In Cristo Gesù egli ci ha generati tramite l’Evangelo; in effetti tutto ciò che possa esservi di virtù e di grazia in questa Chiesa milanese, non v’è dubbio che sia derivato dal suo magistero per intervento di Dio”20. Non a caso quella stessa Chiesa espressamente si definiva allora Ambrosiana21, manifestando così un legame già strettamente avvertito in età tardo antica22 e che aveva spinto Gregorio di Roma a configurare il collega milanese quale vicarius sancti Ambrosii e il clero a lui sottoposto come i sancto Ambrosio servientes clerici23. L’orientamento drasticamente romanizzante della cultura ecclesiastica carolingia, ben evidenziato dagli enunciati dell’Ordo XIX contro le tradizioni rituali non romane quantunque d’ascendenza patristica24, nonché la convergente azione politica in particolare di Carlo25, giustificavano ampiamente l’enfasi con cui Milano venne allora ripensando la propria tradizione ecclesiale. Se tale tensione ideale portò alla risistemazione dell’intero patrimonio cultuale ambrosiano, attribuendogli l’organica configurazione ch’esso avrebbe sostanzialmente conservato per secoli fino alle recenti riforme26, non riuscì comunque a impedire lo sgretolamento rituale della provincia ecclesiastica: al riguardo nell’841 Walafrido Strabone poteva rimarcare che a quella data le forme del culto date da Ambrogio “alla sua Chiesa e agli altri Liguri”, ossia all’intera provincia ecclesiastica, ormai si conservavano soltanto nella sede milanese27.
Sia Paolo Tomea, sia Jörg Busch, in ricerche dagli esiti divergenti, ma entrambe condotte con un esemplare possesso delle fonti, hanno segnalato come soltanto nel secolo XI avanzato inizi ad essere censita una festa dell’apostolo in ambito ambrosiano28. Nel XII secolo la titolatura presente all’11 Giugno nel Calendario del Manuale di Valtravaglia, “sancti Barnabe apostoli aventu”29, manifesta inequivocabilmente le ragioni di quella nuova presenza nel Santorale ambrosiano: l’ormai acquisita convinzione che all’apostolo compagno di Paolo si dovesse la prima predicazione dell’Evangelo a Milano.
Se la fonte lontana di tale assunto deve cercarsi nei Catalogi greci, il testo che ne aveva procurato il radicamento in ambito milanese era uno scritto elaborato all’interno della Chiesa ambrosiana e che compiutamente ne esprimeva la consapevolezza istituzionale e la sensibilità ecclesiologica: il De situ civitatis Mediolani30. Pensato quale corrispettivo milanese del Liber pontificalis della Chiesa romana, questo libello era stato commissionato direttamente dall’arcivescovo, che il Tomea tende a identificare – credo fondatamente – con Arnolfo II (998-1018), il legato a Costantinopoli dell’imperatore Ottone III, cui l’autore guarda come a proprio permanente punto di riferimento31. Dice l’epistola dedicatoria che il lavoro era stato concepito ad culturam ecclesiastice discipline: è pertanto un’opera rappresentativa degli studi coltivati agli inizi dell’XI secolo a Milano in ambito ecclesiastico, della capacità di elaborazione letteraria presente tra i dotti che in tale Chiesa operavano e, soprattutto, della preoccupazione pedagogica che guidava il loro lavoro intellettuale32. Nel De situ, dunque, possiamo vedere un’eloquente rappresentazione di quel patrimonio di saperi, che il cosiddetto Landolfo sul finire del secolo XI, o agli inizi del successivo, designa con l’espressione scientia Ambrosiana, additando nelle scuole della chiesa episcopale della Sancta Theotocos33 il luogo in cui tale patrimonio culturale veniva curato e trasmesso34.
Il colossale lavoro filologico condotto da Paolo Tomea sul De situ ne ha scandagliato le fonti, a partire dalla redazione rufiniana delle Recognitiones pseudoclementine35, segnalando tra l’altro, sulla scia di François Dolbeau36, le traduzioni latine dello Ps. Doroteo presenti in due manoscritti dell’XI secolo, ora alla Valicelliana e a Montecassino37.
Se le Recognitiones si soffermano sulla precoce presenza di Barnaba a Roma, è dei Catalogi l’indicazione dell’episcopato milanese dell’apostolo. Ed è proprio su quest’ultimo punto che la rielaborazione milanese si distacca nettamente dalla fonte, per disegnare un racconto molto articolato, che fa di Barnaba non il protovescovo, ma l’apostolo peregrinante che, dopo aver recato l’annuncio evangelico a Milano, prima di riprendere la via dell’Oriente, costituisce un suo discepolo, Anatelon/Anatalon38, quale primo vescovo della nuova Chiesa.
Durante gli anni trascorsi in terra franca anteriormente al 786, Paolo Diacono, nelle battute iniziali dei suoi Gesta episcoporum Mettensium, era venuto delineando, attraverso figure di protovescovi petrini, un’immagine dell’Occidente ecclesiastico quale diretta irradiazione della sede apostolica: “Il beato Pietro, ... dopo essere giunto a Roma, al fine di sottomettere a Cristo Signore mediante la predicazione della fede ognuna delle più grandi città site in Occidente, immediatamente inviò uomini ottimi e dotti tratti dal suo seguito”39.
Il quadro, che a questa premessa seguiva, era la traduzione, in forma di racconto agiografico, di affermazioni d’ordine istituzionale sorte nell’ambito della Chiesa romana e alle quali sul finire del IV secolo papa Siricio aveva dato voce, affermando che da Pietro “et apostolatus et episcopatus in Christo coepit exordium”40. Tale principio era stato ribadito nel 416 da Innocenzo I con parole, che appaiono la diretta premessa ideologica del racconto di Paolo: “Risulta evidente che in tutta l’Italia, nelle Gallie, nelle Spagne, in Africa, e nella Sicilia, e nelle isole che inframmezzo si trovano, nessuno ha fondato Chiese, se non coloro che il venerabile apostolo Pietro o i suoi successori hanno costituito quali vescovi”41.
Quali fossero le valenze operative di siffatti enunciati si sarebbe visto già nel 417, quando Zosimo di Roma sovvertì l’ordinamento ecclesiastico della regione viennense uscito dal concilio di Torino del 398 (o 399), appellandosi allo speciale legame con la sede romana del protovescovo di Arles, Trofimo, che in una successiva sinodica dell’episcopato arelatense a papa Leone appare dichiarato senz’altro discepolo di Pietro da questi inviato quale primo vescovo nelle Gallie42.
Quando dunque Paolo Diacono affermò che Pietro “inviò Apollinare a Ravenna, Leucio a Brindisi, Anatolius a Milano”43, non venne semplicemente accorpando distinte agiografie episcopali (Anatolius è, tra l’altro, nome assolutamente ignoto alla tradizione agiografica milanese), ma procedette alla delineazione di un quadro istituzionale dal preciso significato ecclesiologico. Non va dimenticato che lo scritto si colloca in anni segnati dallo sforzo di Carlo per omologare sul modello romano le forme cultuali nelle Chiese dei propri domini e che sarebbe toccato a Paolo recare ad Adriano I la richiesta del re per l’ottenimento da Roma di un Sacramentario Gregoriano immixtum, da utilizzare quale paradigma per tutte le Chiese sottoposte al potere franco44. In un tale contesto, ricomporre unitariamente sulla base del principio petrino l’intero Occidente ecclesiastico, dalle Gallie a Brindisi, e fare espressa menzione di Milano, significava inserire saldamente anche la Chiesa milanese nel sistema ecclesiastico, di cui in quello stesso volger d’anni il già citato Ordo XIX45 aveva molto efficacemente esposto i criteri ispiratori.
La scelta dell’autore del De situ di assumere dai Catalogi greci46 l’idea di un’autonoma fondazione di sede episcopale in Occidente, prescindendo dal principio petrino elaborato dalla Chiesa romana, costituiva un evidente segno di estraneità rispetto a siffatti orientamenti. E fu scelta che non passò inosservata, se tra il 1089 e il 1095 Bonizone di Sutri nel Liber de vita Christiana, appellandosi alla decretale d’Innocenzo I al vescovo eugubino, apertamente venne denunciando il fatto che i Milanesi, “rigonfi di boriosa superbia affermano che la loro Chiesa non da Pietro, né dai suoi successori, ma da Barnaba ha tratto origine”47. Tale contestazione nei confronti di una genesi “diretta e originaria (immediate et principaliter)” non sarebbe venuta meno e avrebbe spinto nel secolo XIV il cronista domenicano Galvano Fiamma a configurare Barnaba quale legatus a latere di Pietro48.
La scelta dell’autore del De situ su questo punto è, dunque, una scelta impegnativa e qualificante; e che sia anche una scelta consapevole è evidenziato dalla precisa caratterizzazione che il De situ offre del ministero apostolico quale mandato non circoscrivibile a una singola Chiesa, ma aperto al mondo intero. “Per il magistero delle genti”, “il ministero della predicazione”, “maestro delle genti” sono le espressioni con cui l’azione di Barnaba risulta qualificata; mentre il ministero conferito ad Anatalone viene delineato quale “cura pastorale delle pecore da Cristo affidate”49.
Le parole del De situ vengono in questo riproponendo quella lucida distinzione tra apostolo e vescovo, che l’Oriente avrebbe fedelmente conservato e che avrebbe impedito all’Oriente stesso di considerare un apostolo quale primo vescovo di una Chiesa, come chiaramente evidenzia nello stesso Ps. Doroteo la notizia relativa alla Chiesa di Bisanzio, nata dalla predicazione di Andrea, ma da questi affidata al discepolo Stachys50.
Il parallelismo tra questo esempio offerto dal Catalogo greco e il rapporto tra Barnaba e Anatalone delineato dal De situ mi pare da rilevare.
In ogni caso non si tratta dell’unico elemento degno di nota sul piano ecclesiologico.
Le ragioni della preminenza ecclesiastica assegnata da Barnaba alla cattedra milanese prescindono da un’eventuale qualifica di sedes apostolica e si legano invece esplicitamente al rango civile della città: “come si vedeva primeggiare tra le città, così eccellesse nelle prerogative d’autorità in ambito ecclesiastico”51; è questo un criterio enunciato fin dal Proemio, con preciso riferimento alla dignità imperiale da cui la città è stata onorata: “per seconda dopo l’inclita Roma ha acquisito il potere e la dignità del vasto Impero, e per questo i presuli della sua Chiesa hanno acquisito dopo il vescovo romano una cattedra che li pone al di sopra di tutti gli altri”52.
Il criterio posto a fondamento della preminenza costantinopolitana nel can. 28 di Calcedonia suonava: “la città che gode dell’onore del regno, abbia anche sull’esempio della Grande Roma la conferma della propria preminenza”53.
Per la Milano del secolo XI le enunciazioni del De situ non avevano alcun carattere estemporaneo. Le ritroviamo infatti nella Querimonia beati Benedicti archiepiscopi Mediolanensis, composizione forse non totalmente dovuta al cosiddetto Landolfo ma comunque da lui inserita nella propria Historia54.
De situ, Querimonia, cosiddetto Landolfo: mi pare che già gli elementi fin qui sottolineati facciano della scientia Ambrosiana un patrimonio ecclesiale di non trascurabile significato nel contesto della Cristianità latina.
Va osservato come la sensibilità ecclesiologica, che vi si manifesta, non sia affatto conflittuale nei confronti dell’autorità romana. Nel De situ, ad esempio, si designa la fondazione della Chiesa di Roma ad opera di Pietro con l’espressione “gettato il fondamento eterno della Chiesa di Roma”55; e la Querimonia beati Benedicti, non soltanto riconosce la responsabilità universale del pontefice romano56, ma professa lo stesso riferimento petrino su cui questa si radica: “Io per te ho pregato, Pietro, perché la tua fede non venga meno”57.
E tuttavia, a differenza di quanto a Roma il Dictatus papae avrebbe teorizzato in merito alla facoltà pontificia di “stabilire nuove leggi (novas leges condere)”58, secondo gli scritti milanesi qui ricordati, anche per quel presule ch’essi riconoscevano indefettibile nella fede e destinato a “confortare i fratelli”, criterio imprescindibile d’ortoprassi restava l’ordine canonico che i Padri avevano fissato e la cui violazione era da considerarsi in ogni caso “praesumptio illicita”: “Ciascuna metropoli, ma altresì la Sede Apostolica, che eccede ogni dignità, conserva fino ad ora in modo ordinato i propri confini fissati dai santi Padri; a tale riguardo il papa Callisto nella sua decretale afferma: Nessuno con inammissibile presunzione invada i confini altrui, in merito ai quali il Signore parla e dice: Non oltrepassare gli antichi confini”59.
Pur nel riconoscimento dell’autorità petrina della sedes apostolica, la scientia Ambrosiana ne rifiutava dunque un’interpretazione, che ponesse tale autorità in tensione dialettica rispetto ai sanctorum decreta60.
Peraltro il disagio di fronte ai nuovi criteri di canonicità che venivano affermandosi nella prassi del papato riformatore non fu allora reazione soltanto milanese. Nel ms. mantovano 439 (D. III. 13) del Liber de vita Christiana di Bonizone (i cui libri II e III vengono riaffermando con cura la disciplina canonica tradizionale in merito alla provincia metropolitica) il cap. 6 del libro V presenta la variante: “Pensino dunque i Pontefici romani a ciò che fanno. Facciano ciò che vogliono! Noi (ossia, i vescovi) siamo invece tenuti a fare ciò a cui, volenti o no, ci vincolano le regole dei santi Padri”61.
Il cosiddetto Landolfo, sebbene ormai irrimediabilmente sconfitto62, si sarebbe incaricato di reggere il contrasto dialettico su questi punti. Anche per tale esperienza di contrapposizione polemica, particolarmente nitida si configurava ai suoi occhi, nel contesto dell’Occidente latino, la specificità del chorus Ambrosianus, educato nella scientia Ambrosiana63.
Tra i lineamenti che venivano definendo tale specificità, l’apologeta ambrosiano ritenne di dover espressamente rimarcare le consonanze con la Chiesa greca.
Un connotato caratteristico del De situ era stato il suo riflettere una visione ancora profondamente unitaria dell’ecumene romano-cristiana; certamente in tal senso avevano influito le fonti cui l’autore attinse64, ma esse sono indisgiungibili da un patrimonio ideale che diviene anche orizzonte ecclesiologico. La geografia del primo capitolo si presenta decisamente romana, abbracciando in un organico insieme l’Oriente mediterraneo, Roma e le provincie dell’antica Italia Annonaria65.
Ulteriormente sviluppando tale attenzione verso il mondo cristiano orientale, il cosiddetto Landolfo ama rimarcare la cultura bilingue greco-latina dei più ragguardevoli ecclesiastici ambrosiani: l’arcidiacono Guiberto è definito “maestro dell’una e dell’altra lingua”66, il prete decumano Andrea è dichiarato illustre per gli studi teologici e letterari in ambito greco e latino67, del diacono Ambrogio Biffi si afferma che nella chiesa episcopale di Santa Maria Maggiore predicasse esponendo in latino testi greci68. Qualora dovessimo considerare tali indicazioni una ricreazione mitica della realtà, sarebbero sul piano ideologico ancor più rilevanti.
L’autore ambrosiano è peraltro perfettamente consapevole del dissenso dottrinale e canonico allora sussistente tra Latini e Greci69. Ed è in tale contesto ch’egli sceglie di definire la speciale consonanza ambrosiana con l’Oriente attraverso il ricorso all’indiscussa autorità di Ambrogio.
È Ambrogio che affida ai suoi sacerdoti, perché li custodiscano intatti, i quattro principali concili “nei quali Greci e Latini e tutti i cattolici fedelmente concordano”70.
Ad Ambrogio è attribuita la definizione delle norme ecclesiastiche sullo stato coniugale del clero (esse sono: la monogamia assoluta, con abbandono del ministero in caso di seconde nozze; la precedenza cronologica del matrimonio rispetto all’ordinazione; la condizione verginale della sposa; l’osservanza della continenza rituale71) ed è tale disciplina che i “i sacerdoti greci fino ad oggi osservano come norma e custodiscono quale legge sacra”72.
È ancora Ambrogio a lodare, confermare e stabilire anche per Milano l’uso del fermentato, a fianco dell’azimo, per la celebrazione eucaristica a Pasqua e nelle grandi festività73: un uso ribadito con enfasi dall’autore milanese proprio nel secolo delle polemiche tra Umberto di Silva Candida e Niceta Stethatos74, un uso che a Milano si sarebbe protratto a lungo, trovandosi ancora la relativa norma rituale nel Beroldo Nuovo del 126975.
Sicché il testo landolfiano, in uno dei capitoli che più da vicino sembra riflettere la tradizionale scientia Ambrosiana, può ben affermare che “Ambrogio in molti aspetti del culto ha imitato la Chiesa greca”76.
A ragione dunque l’antico vescovo, del cui magistero la Chiesa milanese si riteneva erede e custode, doveva considerarsi “onore di tutta la Chiesa, sia latina che greca”77.
Le considerazioni fin qui svolte sulla presenza di Costantinopoli nell’orizzonte ideale della Chiesa milanese78 possono far comprendere il trauma che nel 1088 l’ingresso nel sistema ecclesiastico del papato riformatore rappresentò per questa stessa Chiesa, per la sua percezione della propria identità e per la sua comprensione della comunione cristiana79. La scientia Ambrosiana dovette necessariamente subire un profondo ripensamento. Aspetti rilevanti della prassi istituzionale e della disciplina canonica (con gli elementi di dottrina e di spiritualità che li accompagnavano) non ebbero più corso.
Il ms. I 152 Inf. dell’Ambrosiana, realizzato non dopo il 1140 probabilmente per il clero cardinalizio milanese, può essere riguardato quale testimone dell’evoluzione che avrebbe portato l’articolata e organica tradizione della Chiesa di Ambrogio a ridefinirsi in termini ormai esclusivamente cerimoniali e liturgici. Il De situ vi si trova inglobato in un insieme di ordines ed expositiones; compare un unico testo di valenza apologetica ambrosiana, il Sermo beati Thome, ma è relativo esclusivamente alla difesa della liturgia milanese: siamo veramente di fronte alla nuova versione, depotenziata, della scientia Ambrosiana80.
Riflessi di questa evoluzione della Chiesa milanese possiamo cogliere già agli inizi del XII secolo.
Quando il 13 Settembre dell’anno 1100 s’avviò da Milano la spedizione armata lombarda per il Levante, l’arcivescovo che la guidava, Anselmo IV da Bovisio, era presule eletto per intervento del cardinale legato di Urbano II e oltremodo ossequiente alle direttive papali, come attestava la sua stessa presenza tra le schiere dirette ai Luoghi Santi81. Ma era pur sempre un presule milanese, le cui radici affondavano in quella Chiesa ambrosiana del secolo XI, che tanta attenzione aveva riservato alla Chiesa greca e alla sede imperiale costantinopolitana. Non può, dunque, stupire la notizia, riferita da Alberto d’Aquisgrana, che tra i latini presenti sul Bosforo proprio Anselmo abbia goduto di particolare considerazione presso l’imperatore ed abbia funzionato, con Alberto da Biandrate, quale mediatore nei difficili rapporti tra Alessio Comneno e i cavalieri della gens Langobardorum82. Per lui, del resto, Costantinopoli avrebbe rappresentato l’approdo ultimo; qui chiuse i suoi giorni e qui venne sepolto nel monastero di San Nicola83.
Una serie di circostanze portò anche il successore di Anselmo, Pietro Grosolano, a farsi presente a Costantinopoli nel 1112, nel contesto di una lunga peregrinazione in Oriente, al termine della quale non sarebbe più riuscito a riacquisire la cattedra ambrosiana. La sua presenza coincise con la venuta nella città imperiale della legazione romana ad Alessio84, ma il suo
risuonano e possono aiutare, anzitutto l’Occidente, a trovare le vie per un rinnovato fraterno abbraccio tra le Chiese.
Rezumat
Studiul evidențiază – pentru lumea creștină a secolelor VII-XII – însemnătatea și prestigiul tradiției instituite de Sfântul Ambrozie și continuate de episcopii milanezi din epocă, tradiție în care nu existau cele mai multe din asperitățile doctrinare ce aveau să conducă la marea schismă și la adâncirea acesteia. Multă vreme, episcopii Milanului au constituit principalul punct de referință al dialogului între credința occidentală și ortodoxie. În această tradiție, cu amplă vocație ecumenică, se întrevede astăzi și posibila regăsire a “căilor pentru o reînnoită îmbrățișare fraternă între Biserici.