Majoritatea exegeților consideră că psalmul 1 este un prolog pentru întreaga colecție a scrierilor psalmice. Aceasta se datorează, atât poziționării lui în Psaltire, cât și conținutului său didactic care trasează cele două direcții pe care omul le poate alege din aceste texte lirice: calea binelui și calea fărădelegii. Din aceste motive bibliștii contemporani au considerat că psalmul a fost așezat la începutul celorlalți psalmi fie de un aghiograf, fie de persoana care a adunat și a grupat în forma actuală colecțiile și subcolecțiile psalmice. Sfinții Părinți au susținut că psalmul a fost redactat de David și poziționat înaintea tuturor deoarece este temelia și cheia de înțelegere a întregii scrieri. Chiar dacă cele două categorii de exegeți nu consonează în privința modului în care acest psalm a ajuns în fruntea celorlalte texte psalmice, toți sunt de acord că această odă sapiențială trebuie percepută ca o introducere. Această realitate i-a determinat pe unii exegeți să considere că aghiografii noutestamentari nu au privit acest text ca un psalm propriu-zis și, prin urmare au început numărătoare doar de la al doilea psalm. Aceștia își fundamentează opinia pe un text din cartea Faptelor Apostolilor (13,33), unde autorul face trimitere la versetul 7 din psalmul al doilea, dar afirmă că acesta ar face parte din primul psalm.
Noțiuni de isagogie
Datarea psalmului. Poziționarea și tema psalmului i-a determinat pe majoritatea bibliștilor să considere că acest text psalmic este o creație târzie și că probabil a fost redactat de către cel care l-a așezat la începutul Cărții Psalmilor. În sprijinul acestei supoziții sunt aduse mai multe argumente de natură stilistică printre care și structura metrică a psalmului care tinde mai degrabă să fie, potrivit unor exegeți, o expunere în proză decât poezie. Prin urmare, asemănarea evidentă a psalmului cu literatura sapiențială în general și cu cartea Proverbelor în special (cf. Pilde 2,12-15.20-22) indică, în opinia acestora, cunoașterea acestor texte și implicit presupune o redactare anterioară. Așadar, aceștia au presupus că autorul nu a redactat psalmul mai devreme de domnia lui Iezechia (sec. VI î.Hr.) și nici mai târziu de persecuția lui Antioh IV Epifanes (215-164 î.Hr.). Charles Briggs consideră că perioada cea mai probabilă de compoziție a psalmului ar fi cândva în timpul stăpânirii grecești, după moartea împăratului Alexandru Macedon, dar opinia lui nu este asumată de majoritatea exegeților.
Autorul. Paternitatea davidică a acestui text psalmic a fost pusă sub semnul întrebării și din considerentul că psalmul nu are nicio suprascriere care să facă trimitere la un autor, cu toate că face parte dintr-o colecție (Ps 1-40) în care majoritatea covârșitoare a psalmilor este atribuită regelui David. Exegeza patristică și cea rabinică, favorabilă în general unei paternități davidice totale asupră psalmilor, indică și aici pe David ca autor, chiar dacă numele lui nu apare în suprascriere. În acest sens, Sfântul Vasile cel Mare scoate în evidență faptul că David nu a pus la întâmplare acest psalm în debutul Psaltirii, ci acesta a dorit să arate tuturor celor ce doresc să lupte pentru a săvârși binele răsplătirea care îi așteaptă: „David avea să dea în psalmii săi multe sfaturi pline de osteneli, pline de mii de sudori și oboseli; de aceea a arătat mai dinainte luptătorilor pentru buna credință sfârșitul lor fericit, pentru ca, nădăjduind în bunătățile gătite nouă, să îndurăm fără supărare durerile vieții.”. Chiar dacă opiniile exegeților nu se armonizează în privința autorului și a timpului în care psalmul a fost compus, acest lucru afectează prea puțin demersul nostru. Având în vedere faptul că psalmul abordează o temă antropologică generală, interpretarea acestuia nu trebuie realizată pe cadrele unui context istoric anume.
Structura psalmului. Psalmul este structurat pe două strofe și este încheiat de o concluzie. În prima dintre ele (v. 1-3) se creionează imaginea omului drept care ocolește răul și împlinește necontenit Legea Domnului, iar în cea de-a doua (v. 4-5) este descrisă soarta pe care cei păcătoși o au aici pe pământ și la judecata de apoi. Concluzia din versetul 6 statornicește ideile exprimate în cele două strofe. Rabinii au împărțit psalmul tot în trei secțiuni care sunt formate din două versete fiecare: prima (1-2) descrie diferențele dintre faptele celor buni și al celor răi; cea de-a doua (3-4) evidențiază contrastul dintre cele două categorii folosind imaginea unui copac sădit lângă izvor și a prafului ce este spulberat de vânt; iar ultima indică soarta care este rânduită, atât celor ce-l urmează pe Domnul, cât și celor ce fac fărădelege.
Analiză exegetică
1. Fericit bărbatul care n-a umblat în sfatul necredincioșilor și în calea păcătoșilor nu a stat și pe scaunul hulitorilor n-a șezut,
Înainte de a sublinia însușirile celui care rămâne statornic în legea Domnului și ocolește calea celor fărădelege, psalmistul își exprimă considerația față de acesta numindu-l fericit. Termenul אַשְׁרֵי (așerei) este folosit în Scriptura Veche pentru a indica starea binecuvântată în care se găsește o persoană care merită cu adevărat să fie elogiată. Această identitate terminologică i-a determinat în special pe Părinții Bisericii să coreleze ideatic cele două situații în care persoanele ce împlinesc cuvintele Domnului sunt considerate a fi cu adevărat fericite.
Psalmistul nu are intenția să fericească pe orice om virtuos, ci numai pe acela care corespunde descrierii pe care urma să o facă. Bărbatul respectiv trebuia să fi ocolit cu desăvârșire toate căile celor fărădelege și implicit să fi meditat neîncetat la legea lui Dumnezeu. Origen afirmă că această categorie de oameni nu au ajuns niciodată să cunoască adevărul, fapt ce i-a determinat să rătăcească continuu în lucrurile deșarte.
Ultimul criteriu care a trebuit să fie împlinit de bărbatul pe care psalmistul l-a considerat fericit este acela de a nu fi șezut între cei batjocoritori לֵצִים (lețim). Oamenii zeflemitori trăiesc într-un conflict deschis cu legile lui Dumnezeu și implicit cu cei care se străduiesc să le împlinească. Desconsiderarea și ridiculizarea celor sfinte este o faptă gravă ce le covârșește de departe pe cele deja amintite.
Septuaginta optează pentru o traducere interesantă a acestui pasaj, redând termenul lețim prin λοιμῶν care poate însemna aducători de molimă ucigătoare, ciumați sau chiar ucigași (toate acestea având, bineînțeles, o valență spirituală).
În consonanță cu ierarhul capadocian, Sfântul Augustin spune că vorbele batjocoritoare ale acestora se răspândesc precum ciuma. Din acest motiv el recomandă evitarea acestei categorii de oameni care pot cu ușurință să afecteze sufletele celor credincioși.
Intențiile negative ale acestor persoane sunt evidențiate și de o nuanțare pe care de data aceasta o realizează cei care au tradus textul ediției românești din 1936. Vasile Radu și Nicodim Munteanu au optat pentru sensul secundar al termenului מוֹשָׁב (moșab) și în loc de scaun ei traduc cuvântul printr-un regionalism: clicul. Acest termen implică o dimensiune peiorativă, fiindcă indică o grupare de persoane care se unesc în vederea unui scop reprobabil, o bandă, o gașcă sau un clan. Această opțiune semantică își găsește suport cu ușurință în scrierile patristice unde sunt lansate îndemnuri repetate pentru ocolirea soboarelor sau a adunărilor celor pierzători.
Toate cele trei verbele הָלַךְ (halekh) – a umbla, עָמָד (amad) – a sta, יָשָׁב (iașab) – a ședea care sunt folosite în acest verset sunt la timpul trecut. Pe lângă faptul că forma qal perfect a unui verb exprimă o acțiune deja încheiată, aceasta poate să descrie și un comportament uzual, bazat pe o experiență anterioară, care se repetă și în prezent. Din acest motiv și implicit datorită contextului în care este folosit aici, mai mulți traducători au optat pentru o traducere la timpul prezent.
Sfântul Ieronim abordează această chestiune dintr-o altă perspectivă și afirmă că descrierea pe care o face psalmistul nu se potrivește Domnului, ci mai degrabă oricărui om drept care se apropie de Dumnezeu. Datorită articolului hotărât h; (ha) care însoțește cuvântul אִישׁ (iș) – bărbat, rabinii consideră că psalmistul are în vedere bărbatul prin excelență care este caracterizat prin tinerețe, vitalitate și pasiune curată. Acesta își stăpânește toate pornirile trupești, evită toate ispitele și nu stă în preajma răului.
În literatura midrașică, Adam, primul bărbat, își însușește cuvintele acestui psalm și spune tânguindu-se: „Cât de fericit aș fi fost dacă nu aș fi umblat în sfatul nelegiuit al șarpelui? Cât de fericit aș fi fost dacă nu aș fi stat în calea păcătoasă a șarpelui? Și cât de fericit aș fi fost dacă un aș fi șezut în scaunul batjocoritor al șarpelui?”.
Cu toate că psalmistul nu folosește un termen general (ex. אָדָם – adam) care să implice și pe femeie, ci unul particular care se aplică în special bărbaților (אִישׁ – iș), părinții consideră că și femeilor li se adresează chemarea și posibilitatea de a fi numite fericite. Una este virtutea: atât pentru bărbat, cât și pentru femeie; pentru că așa precum crearea amândurora se bucură de aceeași cinstire, tot așa și răsplata să fie pentru amândoi tot de aceiași cinstire... Pentru că odată ce este vorba de o singură fire, firea omenească, psalmistul a socotit că este de ajuns să arate întreaga fire prin cel care conducea firea, adică prin bărbat.”
2. Ci în legea Domnului e voia lui și la legea Lui va cugeta ziua și noaptea.
Dacă în primul verset psalmistul scoate în evidență ceea ce nu trebuie să facă un om pentru a putea fi considerat ulterior fericit, în cel de-al doilea stih el indică deprinderea prin care, pe de-o parte acesta reușește să se ferească de tentațiile amintite, iar pe cealaltă parte să rămână statornic în săvârșirea lucrurilor care-i aduc adevărata fericire. Talmudul scoate în evidență legătura dintre primul și al doilea verset menționând faptul că cel care a reușit să nu cedeze sub nicio formă ispitei, trebuie să vegheze neîncetat asupra sa (Avodah Zarah 18b).
Caracterul pozitiv al acestui verset se datorează sintagmei כִּי אִם (ki im) – ci, din contră, care contrabalansează exprimarea negativă din versetul anterior introdusă de negația לֹא (lo), scoțând în evidență calitățile celui drept. Deprinderea acestuia de a viețui permanent, atât cu mintea, cât și cu voința în legea Domnului îi justifică comportamentul său moral și ne permite să înțelegem mai bine motivele pentru care acesta rămâne statornic în fluxul fericirii. Desfătarea, plăcerea, bucuria חֵפֶץ (hefeț) pe care o simte cel drept nu se datorează toroturilor cuprinse în תּוֹרָה (torah) – lege, ci mai degrabă Legiuitorul care a netezit prin aceste instrucțiuni calea spre viață. Comuniunea pe care acesta o are cu Domnul care a dat Legea, îl determină să nu perceapă aceste legiuiri ca pe niște interdicții pe care este nevoit să le respecte (firesc, pentru a putea fi fericit), ci ca pe niște îndeletniciri dragi sufletului său care totodată îi aduc desfătare, fiindcă pentru el Legea nu este ceva exterior, ci o realitate cu care interiorul lui se identifică. De aceea, el cugetă în Lege (בְּתוֹרַת – betorat), iar nu la Lege.
Acest aspect a fost surprins, atât de părinții Bisericii, cât și de rabini. Sfântul Augustin subliniază faptul că este o diferență semnificativă între a fi în lege și a te afla sub lege. Cel care este în lege viețuiește potrivit legii, pe când cel care este sub lege face lucrurile după cum scrie în lege. Astfel primul este liber, iar celălalt sclav. Dacă pentru sclav, legea se impune, pentru cel liber care cugetă neîncetat la ea, legea nu are nicidecum imaginea unui lucru constrângător. Unitatea de voință dintre om și Dumnezeu se realizează doar atunci când omul rămâne permanent în stare de comuniune. Reflecția neîncetată la cuvintele Legii, marcată de expresia יוֹמָם וָלָֽיְלָה (ioman valailah) – ziua și noapte, devine aici cale prin care omul ajunge să realizeze această unitate. Verbul יֶהְגֶּ֗ה (iehgheh) – care înseamnă a citi cu atenție, a cugeta, a murmura, a medita oferă detalii semnificative asupra modalității în care o persoană poate să rămână necontenit în legătură nemijlocită cu Legiuitorul. Cel care recită în șoaptă și meditează la înțelesul tainic al cuvintelor Legii se aseamănă cu Iosua cel căruia Dumnezeu i-a poruncit să păzească legiuirile lui Moise și să nu șteargă de pe buze sale cuvintele mentorului său nici ziua, nici noaptea (Ios 1,8). Această imagine ce poate fi regăsită și în gesturile evreilor evlavioși care rostesc în șoaptă și astăzi cuvintele sfinte pentru a-l lăuda pe Dumnezeu. De asemenea, folosirea imperfectului sugerează faptul că acțiunea nu este finalizată, ci este în continua desfășurare, fiindcă numai în acest mod cel care cugetă neîncetat la legea Domnului va fi fericit. Mitropolitul Bartolomeu consideră că acest text psalmic care face referire la necontenita cugetare lăuntrică la cuvintele Legii, conține și o dimensiune mistică care se apropie de practica isihastă a rugăciunii neîncetate.
3. Și va fi ca un pom răsădit lângă izvoarele apelor, care rodul său va da la vremea sa și frunza lui nu va cădea și toate câte va face vor spori.
Verticalitatea morală și intenția celui drept de a rămâne permanent în comuniune cu Dumnezeu prin cugetarea și înfăptuirea celor scrise în Lege îl determină pe psalmist să-l așeze pe acest om atins de fericire într-un spațiu paradigmatic unde toate sunt așezate la locul potrivit, unde toate prosperă și se înveșnicesc. Comparația pe care o utilizează autorul textului psalmic face trimitere la o imagine paradisiacă în care abundența apei face ca totul să crească și să rodească la timpul potrivit. Astfel că fericirea omului este asemănată cu un copac care este luat din solul în care a crescut și răsădit în preajma izvoarelor într-un pământ favorabil, superior celui în care viețuise până atunci. Imaginea strămutării copacului într-un loc binecuvântat de Dumnezeu cu fertilitate și veșnicie se fundamentează pe folosirea în acest context a participiului שָׁתוּל (șatul) care înseamnă mai degrabă a răsădi, decât a planta (cf. Ier 17,8; Iez 17,8.10.22.23; 19,10.13). În viziunea rabinilor, omul trupesc își are rădăcinile îmfipte doar în acest pământ de care este legat prin poftele sale. După moarte sufletul unui astfel de om nu poate să se ridice spre o lume spirituală superioară, deoarece legătura pe care o are cu această lume îl ține prizonier. Nu același lucru se întâmplă și cu omul duhovniceasc, care prin preocupările sale de natură spirituală a fost răsădit într-o lume spre care sufletul său se ridică neîmpovărat spre realitățile cerești. Privită dintr-o perspectivă patristică, această acțiune poate sugera faptul că o persoană care se ferește de păcatele în care a căzut Adam și împlinește neîncetat Legea Domnului poate ajunge în spațiul sacru al paradisului din lumea pervertită în care trăiește.
Rodul potrivit adus la timpul lui și frunzele veșnic verzi sunt consecințele directe ale așezării copacului la marginea izvorului binecuvântat de apă. Prin aceste două elemente, psalmistul vrea să sublinieze, pe de-o parte, faptul că așteptările față de pomul care primește nemijlocit viață din izvorul cel adevărat nu sunt niciodată înșelate și pe cealaltă parte, că această stare când toate sunt în bună rânduială nu se va încheia, frunzele neveștejite fiind semnul cel mai evident că copacul este puternic și sănătos și că nu este moarte în el. În literatura rabinică, atât roadele, cât și frunzele sunt considerate a fi legiuiri ale Domnului.
Această viziune este împărtășită într-o mare măsură și de Părinții Bisericii care susțin că roadele copacului (identificat de cei mai mulți cu Iisus Hristos) sunt chiar cuvintele Domnului menționate în Scriptură, prin intermediul cărora apostolii au reușit să răspândească Biserica, deja întemeiată pe cruce și la Cincizecime, până la marginile lumii. Identificând izvoarele apelor cu Sfânta Scriptură, Ioan Damaschinul consideră că roadele și frunzele pomului nu pot fi altceva decât credința și faptele care sunt consecințele firești ale viețuirii noastre în conformitate cu căile Domnului.
4. Nu sunt așa necredincioșii, nu sunt așa! Ci ca praful ce-l spulberă vântul de pe fața pământului.
Negația לֹא־כֵן (lo-ken) – nu tot așa de la începutul versetului ne atenționează că psalmistul are intenția să realizeze o antiteză evidentă între cei fericiți pe care îi aseamănă cu pomul răsădit lângă ape și necredincioșii care se opun legilor dumnezeiești. Pentru a sublinia și mai mult expunerea antitetică, Septuaginta și implicit toate traducerile care au avut-o ca sursă principală au dublat negația de la început încadrând termenul necredincioșii cu sintagma οὐχ οὕτως – nu (sunt) așa. Fără a sublinia ceva privitor la caracterul acestora, autorul indică direct finalitatea modului lor de viețuire utilizând la fel ca în versetul anterior o imagine metaforică. Dacă cei drepți sunt asemănați cu pomul roditor care are toate cele necesare pentru a rămâne pururi viu, necredincioșii הָרְשָׁעִים) – hareșaim) sunt perisabili, trecători, ușor de nimicit și de risipit, asemenea prafului sau plevei care este spulberată de vânt. Este posibil ca această imagine să fi fost inspirată din procedeul folosit de agricultorii Orientului antic care curățau grâul de pleavă și de alte resturi de plante, în câmp deschis unde vântul sufla cu mai multă putere. Dacă avem în vedere faptul că în versetul următor se face referire la judecata lui Dumnezeu și că Sfântul Ioan Botezătorul folosește aceiași imagine când cere fariseilor fapte vrednice de pocăință sub amenințarea judecății (Mt 3,12), este important să se opteze în traducerea termenului מֹץ (moț) pentru sensul de pleavă și nu de praf, fiindcă implicațiile celui dintâi susțin mult mai bine acest context psalmic.
Cei necredincioși, alături de care se impune să-i amintim și pe păcătoșii și pe batjocoritorii menționați în primul verset, sunt lipsiți de putere și consistență, nu au capacitatea de a aduce rod și nu pot produce celor statorniciți în legea Domnului decât un disconfort temporar, asemănător cu cel pe care îl cauzează praful când izbește fața omului. Măreția pe care aceștia au crezut că o au când s-au îndepărtat de la calea cea bună, când au rămas cu cei potrivnici și când l-au sfidat și batjocorit pe Domnul s-a dovedit a fi doar o amăgire temporară care s-a risipit așa cum vântul poartă în toate părțile pleava și mizeria care se adună pe fața pământului. Așadar, liniștea și desfătarea pe care aceștia ar fi putut să o aibă împlinind voia Domnului este înlocuită cu prăbușire, disperare și neodihnă. Asemenea prafului ei nu pot să se nimicească, ci sunt condamnați permanent să nu își mai găsească locul și nici să se odihnească.
5. De aceea, nu se vor ridica necredincioșii la judecată, nici păcătoșii în sfatul drepților.
Sintagma עַל־כֵּן (al-ken) despre care unii comentatori consideră că ar fi mult mai potrivit să fie tradusă prin de aceea ca să sublinieze legătura acestui verset cu cel anterior, introduce întotdeauna o propoziție în care sunt descrise efectele unor evenimente sau a unor caracteristici deja menționate și în care sunt indicate consecințele, nu cauza. Prin urmare, contextualizând acest aspect la psalmul de față, putem sublinia faptul că dacă păcătoșii sunt asemănați cu praful, atunci aceștia nu vor fi în stare să stea nicidecum la judecata cea dreaptă a lui Dumnezeu.
Având în vedere că termenul בַּמִּשְׁפָּ֑ט (bamișpat) este articulat, majoritatea exegeților evrei și creștini au susținut că psalmistul face referire aici la judecata finală. Primii dintre aceștia și-au bazat afirmațiile în special pe opțiunea targumiștilor de a traduce acest cuvânt prin ziua cea mare, iar părinții Bisericii pe textul Septuagintei care a tradus verbul קום (qrm) – a sta, a se ridica prin ἀνίστημι care înseamnă a învia, cuvânt care implică o abordare eshatologică. Aceste viziuni nu exclude faptul că judecata de care amintește textul psalmic se desfășoară încă de aici de pe pământ, fiindcă de multe ori, după cum subliniază Rabi Solomon Frehoff, Dumnezeu arată explicit finalitatea vieții celor păcătoși.
Făcând parte din aceeași categorie cu cei necredincioși, păcătoșilor (חַטָּאִ֗ים – hataim) li se interzice să stea în adunarea/în sfatul celor drepți, fiindcă ei nu au nicio părtășie cu aceștia care nici măcar nu vor fi judecați. Apartenența ipocrită a acestora la o astfel de comunitate, va fi vădită în ziua judecății când gândurile și manifestările tuturor oamenilor vor fi descoperite și răsplătite cum se cuvine.
6. Că știe Domnul calea drepților, iar calea necredincioșilor va pieri.
Omnisciența lui Dumnezeu menționată în ultimul verset oferă sens tuturor afirmațiilor anterioare. Dacă Domnul cunoaște până și cele mai tainice gânduri ale omului, atunci caracteristicile, evoluția și finalitatea celor două căi (a legii și a fărădelegii) expuse cu multă fermitate și siguranță de-a lungul psalmului sunt certificate și demne de a fi crezute. Verbul יָדַע (iada) care indică acțiunea de a ști, de a cunoaște suportă în textele biblice mai multe nuanțări care dezvoltă și accentuează suficient de bine valențele acestui act dumnezeiesc deosebit de complex. Astfel că termenul denotă o cunoaștere personală profundă care nu implică doar rațiunea, ci și voința și sentimentul prin care se dezvoltă o dorință de apropiere față de cel asupra căruia se răsfrânge această acțiune. Prin urmare, actul cunoașterii se bazează pe o legătură strânsă între cei doi (cel care cunoaște și cel care este cunoscut).
În aceste condiții oricine se depărtează de Dumnezeu prin păcat, se îndreaptă spre pieire. Astfel că soarta celor necredincioși nu trebuie privită ca o pedeapsă, ci mai degrabă ca un rezultat al opțiunii acestora de a merge pe o cale greșită. Acest fapt este subliniat oarecum de Sfântul Ieronim care accentuează că nu păcătoșii vor pieri, ci calea acestora se va nimici. Cu alte cuvinte, tuturor păcătoșilor li se oferă posibilitatea să se întoarcă de la o viață lipsită de finalitate, la una în care se vor face părtași fericirii veșnice.
Dimensiunea teologică
Calea binelui și calea răului. Principalele teme teologice pe care psalmistul le dezvoltă pe parcursul întregului său poem sapiențial sunt doctrina despre cele două căi și contrastul dintre cei credincioși și cei fărădelege. Chiar dacă majoritatea exegeților corelează Psalmul 1 cu textul din Proverbe 2,12-15.20-22 pentru a scoate în evidență aceste realități, sursa comună de inspirație a acestora trebuie căutată în capitolul 30 din Cartea Deuteronom unde Dumnezeu pune înaintea omului două căi între care trebuie inevitabil să aleagă: viața sau moartea, binele sau răul (v.15) ori binecuvântarea sau blestemul (v.19). Cel care alegea să meargă pe prima dintre ele trebuia să iubească pe Domnul Dumnezeul său din toată inima și cugetul său (v.6), să se întoarcă spre El cu toată ființa lui și să-I asculte glasul (v.8), să păzească poate poruncile, legile și hotărârile Lui (v.10), să umble pe toate căile Lui (v.16) și să se alipească de El (v.20). Dacă împlinea toate acestea, omul respectiv avea belșug în toate (femeia sa îi năștea fii, dobitoacele i se înmulțeau și pământul îi dădea rodul cuvenit v.9), era binecuvântat, și urma să fie prilej de bucurie pentru Dumnezeu așa cum au fost părinții lui. Israelitul care avea să fie neascultător și se depărta de Dumnezeul părinților săi pentru a sluji dumnezeilor străini (v.17) era sortit pieirii și nu mai putea fi stăpân pe pământul pe care Dumnezeu i la dat moștenire (v. 18). Cu toate că Dumnezeu îi sugerează să aleagă viața pentru a fi viu, atât el, cât și urmașii lui, totuși omului nu i se forțează sub niciun chip libertatea de a alege.
Chiar dacă sunt exprimate în chip metaforic, efectele acestei alegeri sunt în mare măsură identice cu cele din expuse în Deuteronom (prosperitatea, fericirea, veșnicia și comuniunea cu Dumnezeu). În schimb cel care se depărtează de Dumnezeu ajunge prin comportamentul său potrivnic să slujească dumnezeilor străini care îl vor subjuga și-l vor duce treptat spre pierzare.
Portretul omului virtuos este creionat din două perspective: în prima dintre ele sunt expuse lucrurile de care se ferește, iar în cea de-a doua sunt menționate faptele care le săvârșește. Astfel că, el nu merge în sfatul celor necredincioși, nu stă în calea celor păcătoși și nu șade pe scaunul batjocoritorilor. În schimb își potrivește voința cu legea Domnului și cugetă neîncetat (ziua și noaptea) la aceasta. Comportamentul său determină implicit sălășluirea binecuvântării dumnezeiești asupra ființei care se manifestă prin prosperitate, rodnicie, înveșnicire și prin comuniune nemijlocită. Spre deosebire de acesta, omul păcătos care este asemănat cu praful spulberat de vânt, este prezentat în trei stadii de decadență, fiindcă depărtarea de Dumnezeu îl face să alunece din rău în mai rău.
Expunând specificul celor două căi și descriind chipul oamenilor care merg pe acestea, psalmistul oferă cititorului o perspectivă clară asupra modului de viețuire pe care acesta urmează să-l aleagă. Accentuând vizibil binefacerile ce vor fi dobândite de cel care optează să meargă pe calea indicată de legea Domnului, autorul textului psalmic îndeamnă voalat pe om să aleagă cu înțelepciune calea binelui.
Perspectiva mesianică a psalmului. Pe lângă interpretarea propriu-zisă a psalmului, Părinții Bisericii au dezvoltat complementar și o abordare hristologică identificând pe parcursul textului psalmic elemente care să susțină perspectiva mesianică a comentariilor lor. Pentru Casiodor lipsa suprascrierii psalmului este un indiciu că nimic nu poate fi pus înaintea unui lucru decât numai cel care este Început al tuturor lucrurilor și Cap al nostru: Domnul Mântuitor. Apoi majoritatea părinților au văzut în bărbatul pe care îl fericește David pe Însuși Iisus Hristos, fiindcă nimeni altcineva nu poate fi numit cu adevărat fericit și niciun om nu poate să împlinească rigorile morale cerute de psalmist afară numai de Fiul lui Dumnezeu. De altfel, Acesta este modelul bărbatului desăvârșit pe care trebuie să îl urmeze cel ce voiește să ajungă la vârsta deplinătății duhovnicești. De asemenea, părinții văd în acel pom răsădit lângă izvoarele apelor o prefigurare a răstignirii Domnului, prin care Hristos, apa cea vie, avea să redea viață tuturor celor ce își vor însuși prin cruce și botez roadele răscumpărării Sale. Chiar dacă în unele situații părinții forțează puțin textul cu această interpretare hristologică care totuși este argumentată scripturistic, aspectul mesianic al acestui imn psalmic este subliniat și de către unii bibliști care interpretează critic conținutul psalmului.
Utilizare cultică
Psalmul 1 se citește în fiecare sâmbătă seara la Vecernie în cadrul catismei întâi (Ps 1-8). Versetele 1 și 6 se rostesc la ceasul al șaselea în ziua de luni a primei săptămâni din Postul Mare. Aceleași stihuri fac parte din cântarea Fericit bărbatul care este intonată la Vecernia de sâmbătă seara (în locul primei catisme) și la unele sărbători mai importante din timpul anului.
Actualitate
Fericirea, prosperitatea și bunăstarea sunt câteva din dorințele pe care omul contemporan le are în această viață. În sine aceste obiective sunt bune și, după cum afirmă psalmistul, ele nu sunt altceva decât consecințe firești ale unui anumit mod de viețuire. Prin urmare, este chiar indicat ca omul să năzuiască spre ele și să se străduiască să le obțină. Însă, din nefericire majoritatea oamenilor cred că fericirea se dobândește pe o cale total opusă celei indicate de psalmist. Nerespectarea legiuirilor dumnezeiești și săvârșirea repetată a lucrurilor ce sunt potrivnice firii nu va oferi niciodată omului mulțumire sufletească, ci dimpotrivă neliniște și neîmplinire. Senzația de fericire pe care totuși o simte atunci când săvârșește unul din lucrurile care îi produc plăcere, este în fapt numai o senzație trecătoare, o amăgire temporară care îl determină să creadă că prin afundarea treptată în adâncul păcatului va obține până la urmă ceea ce își dorește. Dar în starea de păcat nu este liniștire, ci numai frământări care nu pot aduce în suflet niciodată o fericire permanentă. În schimb viețuirea virtuoasă care este întotdeauna în conformitate cu poruncile Legiuitorului va determina, mai devreme sau mai târziu, aici și/sau în veșnicie dobândirea adevăratei fericiri.
Bibliografie
- Cuviosul Eftimie Zigabenul, Sfântul Nicodim Aghioritul, Psaltirea în tâlcuirile Sfinților Părinți, trad. de Ștefan Voronca, Editura Egumenița, Iași, 1850.
- Vasile cel Mare, Sfântul, Omilii la Psalmi, Omilii la Cuvântări, trad. Florin Filimon, Basilica, 2013.
- Grigorie de Nyssa, Sfântul, Omilii la titlurile Psalmilor, PSB, EIMBOR, București, 1998.
- Teodoret al Cyrului, Sfântul, Tâlcuire la Psalmi, Editura Sophia, 2018.
- Eusebiu de Cezareea, Sfântul, Comentarii la Psalmi, trad. Teodor Bodogae, PSB13, EIMBOR, București, 1987.
- Ioan Popescu-Mălăiești, Psalmii, în revista „Biserica Ortodoxă Română”, seria a II-a, București, 1924.
- Augustin, Sfântul, Expunere la Psalmi, trad. Arsenie Obreja, Editura Oastea Domnului, Sibiu, 2011.
- Teodor de Mopsuestia, Sfântul, Comentarii la Psalmi, trad. Dumitru Stăniloae, Editura IMBOR, București, 2005.
- Cartea Psalmilor sau Psaltirea Profetului și Regelui David, trad. Bartolomeu Valeriu Anania, Cluj-Napoca, Editura Arhidiecezană, 1998.
- Thomas D′aquino, Comentarii la Psalmi, Editura Științifică, 1997.
- Iustin Martirul și Filozoful, Sfântul, Dialogul cu iudeul Tryfon, trad. T. Bodogae, Olimp Căciulă, Dumitru Fecioru, EIMBOR, 1980.