„La tradition sans modernité est une impasse, la modernité sans tradition est une irrémédiable folie."*G. E. Bateman Saintsbury*
Le jeu de l'existence humaine se déroule dans le cadre d'un „triangle fondamental": Dieu - homme - monde. L'essentiel n'est pas sa relation avec la nature, mais c'est la relation de l'homme avec Dieu, qui lui révèle le dernier mystère de son existence. Dans la relation religieuse authentique, ce n'est pas l'homme qui affirme, juge ou explique Dieu, c'est lui qui est affirmé, jugé et expliqué par Dieu. De ce point de vue, la religion n'est pas premièrement la parole de l'homme sur Dieu, c'est la Parole de Dieu envers et sur l'homme et la Parole révélée du Dieu personnel - celui historique de la Bible - nous interdit de nous faire des „images" de Dieu; car ce „visage" est donné par Dieu premièrement dans l'homme lui-même, créé d'après Son visage et à Sa ressemblance (cf. Genèse, 1, 17). Seulement en Christ le Dieu - homme, et dans l'Église, le Corps et le lieu de Sa présence sacramentale, l'homme peut connaître en même temps Sa vraie „image" aussi que „l'Archétype", le Modèle divin d'après l'icône de laquelle on l'a crée premièrement, mais qu'il a corrompue par le péché. Le mystère de la divinisation comme adoption divine de l'homme concilie paradoxalement la dépendance et la finitude de celui-ci, aussi que son dernier destin de participation à la liberté absolue de Dieu. La divinisation comme adoption par la grâce divine représente l'essence de l'anthropologie biblique et patristique, révèle le dernier mystère de l'existence humaine. La doctrine orthodoxe, biblique et patristique sur la „divinisation" comporte une interprétation dynamique de la théologie et de l'anthropologie, capables d'exprimer le réalisme de la communion de l'homme avec Dieu par le libre concours de la volonté humaine avec la volonté divine.
Pour survivre dans l'état d'après la chute, état „paranaturel" pour les Pères de l'Église, „naturel" pour Augustin, Dieu, comme la Bible le montre, lui fait - à l'homme - „des vêtements de peau de bête" (Genèse3, 21). En s'opposant à l'interprétation spirituelle - platonicienne qui voyait dans les „vêtements en cuir" une allégorie de la chute de l'âme préexistente dans la corporalité mortelle, les Pêres de l'Église ont bien souligné que ceux-ci ne sont ni la mort, ni le corps humain, mais la déviation et la conversion passionnées des fonctions spirituelles de l'image divine en matérialité, fait par lequel la vie paradisiaque a été transformée dans un simple „survivre" biologique, social, culturel. Mais dans l'Église, par la présence et le Corps de Jésus-Christ, „les vêtements en cuir" peuvent être transfigurés liturgiquement - sacramentalement et éthiquement - ascétique, en devenant des véhicules1 transparents - comme les „vêtements blancs" de Jésus - Christ lors de Sa Transfiguration - de la présence vive de Dieu dans le monde et dans l'histoire.
Saint-André le Crétois est considéré l'un des meilleurs prédicateurs de l'époque byzantine. Nommé à juste titre „le poète des canons", il est l'auteur d'une série entière de canons parmi lesquels le plus connu est le Grand Canon. L'idée principale du texte est celle de la confession des péchés et de l'humiliation pour que les vertueux deviennent plus audacieux dans le travail des bonnes choses et que les pécheurs s'instiguent à l'amélioration: „Le début du progrès spirituel, veut nous dire le mélode, est de reconnaître l'état de péché dans lequel nous nous trouvons, le regret d'après la perte de la beauté primordiale". La forte confiance dans le soutien de Dieu n'implique pas de passivité ou seulement de la croyance, mais de l'activité, de l'élévation de la pensée, de bons actes, de la paix . . .2. Vaste fresque poétique de l'histoire dramatique de la chute et de la rédemption de l'homme en Christ et dans l'Église, le Grand Canon réactualise les étapes spirituelles et les événements qui jalonnent le long et accidenté parcours de la création de l'homme et de son retour par la pénitence à Dieu. Le fond de ce trajet spirituel est de se repentir („métanoétique" dans son sens étymologique de conversion, „changement de la pensée") et sa science est l'obtention de la „grâce". Le mot grec qui signifie „absolution": syn - choresis vient de choros qui signifie „lieu, espace". Ainsi, obtenir l'absolution des péchés ne signifie pas un procès juridique, extérieur, d'un accent négatif, mais l'obtention positive d'une cohabitation avec Dieu. Le lieu, l'espace par excellence de la rencontre entre l'homme et Dieu est Jésus - Christ ou, plus exactement et concrètement, l'Église et son culte (dont l'ontologie révèle l'authenticité initiale de la création).3
Dans les services religieuses de la période qui précède les Pâques apparaît souvent la prière bien - connue d'humiliation de Saint Éphrèm le Syriaque: „Seigneur et Maître de ma vie, l'esprit de la fainéantise, du souci de l'avoir, de l'amour de possession et du parler en vain ne me les donne pas à moi. Et l'esprit de la pureté, de la dévote pensée, de la patience et de l'amour donne les à moi, ton fidèle. Hélas ! Dieu Saint, donne moi le pouvoir de reconnaître mes erreurs et de ne pas juger mon frère. Que tu sois bénit pour toujours ! Amen”. “Cette prière, bien courte, contient le résumé de tout ce qui est nécessaire poir l'achèvement du chrétien. Nous y trouvons même les passions dont nous devons nous proteger et les vertus qu'il faut acquerir. Donc, on a d'une part: la fainéantise, le souci de l'avoir, l'amour de possession et le parler en vain; d'autre part: la pureté, la dévote pensée, la patience et l'amour. Mais au-dessus de tout, parce que c'est d'ici que le progrès spirituel commence, c'est le pouvoir de reconnaître nos propres erreurs et de nous voir d'un autre oeil qu'on ne voit notre prochain. Il faut relever d'une manière particulière la force remarquable de la courte prière de Saint Éphrèm qui réside dans l'enchaînement des mots, force qui a la qualité de tourner la pensée, le sens et la volonté du péché à la vertu, en les mettant toutes sous le signe d'une profonde humiliation."4
Nous devons cultiver d'une manière antinomique l'audace et la sagesse, la recherche de la grâce divine mais, toujours avec la conscience de notre fragilité dans cette aventure humaine, comme l'appellent certains écrivains.5 Tout ce qu'on appelle d'habitude des vertus ne sont en fait, que des principes neutres qui attendent d'être modélés. Le courage, la douceur, la générosité, la prudence, la modération ne sont qu'un possible de la vertu. Pour devenir de vraies vertus, elles doivent être bien professées. La définition d'Aristote de la vertu comme moyenne entre deux excès semble illustrer cette élasticité - même de la valeur morale.6 La morale d'Aristote est, en réalité, un code social très bien articulé et non pas un code éthique. Dans le monde il est bien de se conduire d'après le critère de l'évitation des extrèmes: que tu ne sois ni placide, ni irritable, ni trop audacieux, ni trop craintif etc. Mais dans le monde de l'éthique cette „aurea mediocritas" est plutôt un signe d'engourdissement que de vertu. C'est une solution de résistance minimale, une sorte de rester impassible à tout. Le comportement moral n'est pas un problème de dosage, mais un d'option. En renforceant, dans des limites tolérables, les choses, on pourrait dire que l'acte éthique ne réside pas dans l'estimation de la moyenne convenable des deux excèes, mais dans la pratique convenable de l'excès, dans le juste choix de l'excès nécessaire pour la correction des souffisances de toute sorte, de la commodité, „du tiède". Le vice n'est pas un „trop" ou un „trop peu" de la vertu; il ne se rapporte pas à la quantité, mais à sa qualité. Le vice est la mauvaise valorification d'un principe neutre et non pas la simple contradiction d'une vertu."7
La sagesse des Pères de l'Église décrit deux voies du trajet spirituel de l'homme: une voie de la lumière qui donne vie et une autre, celle des ténèbres qui mène à la mort; l'une est la voie des vertus, des actions aimées par Dieu, l'autre est la voie de la confusion de l'esprit, des péchés. Cependant, les mêmes Pères, en parlant de la vertu et de la modalité de l'acquérir, parlent d'une troisième voie, celle du juste milieu. Lorsqu'on se propose de choisir entre le bien et le mal il n'y a aucune voie du juste milieu, mais lorsqu'il s'agit de fair le bien et de gagner la perfection, trois voies s'ouvrent devant le croyant: une des traînards, une des assidus et, enfin, la dernière, une voie de milieu, celle des hommes communs: „Dans la vie chrétienne il y a donc trois voies ou chemins qui s'ouvrent devant tout aspirant à la perfection: le chemin de gauche qui est le plus facile et qui manque d'obstacles, mais qui peut conduire à la torpeur et ou péché; le chemin de droite qui est le plus difficile et le plus fatiguant, mais qui mène toujours vers l'apogée des vertus et, finalement, le chemin de milieu qui mène toujours vers l'apogée, mais par un détour, en facilitant ainsi la voie de celui qui essaie d'arriver au sommet, à la perfection. Le premier chemin appartient aux gens commodes et paresseux qui finissent par ne pas obéir aux commandements évangéliques; le deuxième est celui des hommes qui, en se débarassant de toute perversité, libres de toute mauvaise passion, suivent intégralement la voie de Dieu; le troisième est celui des gens hostiles au péché mais qui n'ont pas le pouvoir de se consacrer entièrement au Seigneur; ils désirent quand même le bien et s'efforcent à l'accomplir chaque instant de leur vie".8
La voie du juste milieu n'a pas seulement une signification morale ou ascétique, les Pères de l'Église lui ont attribué un sens plus large, lié au domaine de la connaissance. Par exemple, Saint Jean Chrysostome considère qu'il faut choisir le juste milieu lorsqu'il s'agit de respecter ou de transgresser la loi chrétienne et Saint Grégoire de Nazianze et Saint Maxim le Confesseur soutiennent cette voie dans les épreuves de l'orthodoxie aves les différentes hérésies. Le juste milieu, compris comme „la meilleure modalité de subsister dans la condition de l'intervale, dans les conditions où l'humanité "s'est rompue de l'instinct mais elle n'est pas encore arrivée à la sainteté„, devient une catégorie de la pratique morale actuelle dans laquelle les vertus et les vices doivent être perçues dans leur véritable mouvement et non pas dans une immuable et stérile abstraction. L'éthique devient, ainsi, par une théorie diaphane de la vertu, "un territoire de la surprise; il montre que non seulement les brigands peuvent se perdre, mais aussi les Apôtres et que non seulement les Apôtres peuvent obtenir la Rédemption, mais aussi les brigands ( . . . ) Job est heurté malgré ses vertus tandis que les douaniers sont pardonnés malgré leurs péchés. Ne pas respecter la loi peut devenir un Damas de la sagesse et l'obéissance, une démoniaque médiocrité. Rien n'est définitivement perdu et rien n'est à toujours gagné. Dans un tel contexte épouvantable, le vice le plus grave est justement le fanatisme du définitif".9 Le courage devient, de cette manière, une moyenne entre la témérité et la lâcheté, la douceur, une moyenne entre l'irascibilité et l'indifférence, la modéstie - une moyenne entre la timidité et l'effronterie.
La contribution de l'élément „intelligence" au choix d'une conduite morale valable confère à l'acte éthique une autre signification que celle connue. La voie de l'achèvement moral commence par l'intuition, articulée progressivement d'une vérité transfiguratrice. Dans le contexte de l'éthique grecque ou médiévale, les vertus morales étaient doublées par de sévères vertus intellectuelles. Parmis les vertus „cardinales", seulement trois étaient „morales" '- la Modération, le Courage, la Justice, pour que la quatrième - la Sagesse - prenne en discution une faculté de la sphère de l'intellect. L'homme trouve son humanité dans le geste de sa libre participation à l'harmonie nécessaire du monde. Mais, dans le monde moderne, presque personne n'associe plus le concept de la vertu à celui de l'intelligence, bien qu'on ait remarqué souvent que l'immoralité n'est pas seulement la conséquence d'un caractère faible, mais, assez souvent, celle d'un esprit paresseux ou délabré, médiocre. Il existe pourtant des cas où ni la varticalité de la vertu, ni la hauteur de l'intelligence ne sont suffisantes pour dépasser correctement une impasse existentielle. La culture des vertus a besoin de la grâce divine, d'une dotation particulière, d'inspiration et même d'un certain talent moral10, qui conduise à ce que les Saints Pères nomment „le bon sens, le discernement". La littérature patristique nous enseigne que les réactions émotives, l'exaltation, la solennité, la grandeur, le pathétisme et l'exubérance peuvent se transfigurer à l'aide de la croyance en Dieu dans un „ordre du discernement11" qui ne signifie pas seulement le réveil, la sortie de la somnolence, mais aussi une ouverture du particulier, d'une manière initiatique, vers l'équilibre et vers le bon sens.
„Si aux peuples anciens la voie des échelles était pleine de menaces et celui qui la parcourait, renonçait pour une période à la condition humaine si, autrement dit, cette voie était un chemin de crainte, d'extase, de folie, d'abolition de la vie individuelle, dans le christianisme la voie de l'échelle, des vertus est un chemin de la lucidité parfaite qui chasse la peur, "amarre„ le croyant à la réalité spirituelle et lui augmente au maximum le potentiel de la vie individuelle, en le divinisant".12 Un premier schéma des degrés de la vie spirituelle on le trouve déjà chez Origène - dans les homélies au livre des Nombres, où il décrit les étapes que l'âme doit parcourir tout au long de son ascension vers Dieu -. „Nous faisons donc un voyage et nous venons dans ce monde pour aller de vertu en vertu, et non pas pour demeurer sur la terre attachés aux biens matériaux ".13
Dès le IV ème siècle, les Pères de l'Église grecs, latins et syriens vont souvent utiliser le symbole de l'échelle pour décrire l'élévation de l'âme qui veut atteindre la perfection des vertus. Saint Basile le Grand, archevêque de la Césarée, parle de l'échelle des vertus relativement à Jacob: „ainsi, lorsqu'on monte la première marche d'une échelle on s'écarte de la terre, de même, quand on veut vivre selon la loi de Dieu, le début de notre ascension sur l'échelle de la vertu est montré par notre éloignement du mal".14
De tous les points de vue - soit qu'il s'agisse de l'expérience courante de la vie, de l'exercice de la pensée, d'une décision de la volonté ou d'une option de l'affectivité - „le mal" se manifeste comme une pathologie du discernement qui voit des ressemblances là où essentielles sont les différences et s'obstine à diviser tout ce qui est fait pour être ensemble. Lorsqu'il s'agit de choisir entre le bien et le mal tu es chaud - virtueux ou froid - pécheur, pour utiliser une image emprunté au livre de l'Apocalypse; le tiède qui n'est ni chaud, ni froid, ou bien, autrement dit, qui n'est ni bon, ni mauvais sera condamné (l'Apocalypse 3, 15 - 16). De ce point de vue l'enseignement des Pères de l'Église sur la voie du juste milieu doit être compris d'une manière dynamique, en relation avec la sagesse des mêmes Pères, selon laquelle „il y a seulement deux voies, une de la lumière et de la vie, l'autre des ténèbres et de la mort".15
La dérive morale de l'homme contemporain, de „l'homme récent" - comme il vient d'être dénommé encore - ne consiste pas seulement dans une accumulation de péchés mortels, qui tendent souvent s'inscrire plutôt dans la sphère du pathologique que dans celle de la „culpabilité" morale courante, beaucoup plus éloquente est la platitude, la monstruosité incolore des âmes endormies, l'hypocrisie morale de la médiocrité, décrites avec tant de talent dans la littérature patristique: „Celui-ci est le territoire vraiement révélateur de l'éthique: la somnolence diurne, la médiocrité étouffante de l'attitude, le gris des valeurs ( . . . ) Caractérisé plutôt par ce qu'il omet de faire que par l'acte comis, calme dans son attitude inexpressive, invulnérable dans la perspective de la "grande„ morale, l'homme médiocre est le dépositaire le plus perfide de la misère morale ( . . . ) La grande culpabilité morale, le désastre éthique semblent presque paradisiaques par rapport à l'anésthésie morale presque totale de l'homme médiocre. Son péché n'est pas celui de débiter des mensonges éhontés, mais de ne pas éviter le moindre mensonge; ce n'est pas, donc, le péché d'ajourner le geste d'authenticité, mais celui de ne fair semblable, au moins, la décence minimale ( . . . ) Marqué par cette incapacité, l'homme se fait coupable non seulement pour le mal auquel il est constraint (par des circonstances dures, des craintes noncotrôlées et d'autres), mais aussi pour le mal auquel il pourrait donc, sans aucun risque, ne pas consentir".16
Saint Antoine le Grand est une des figures les plus connues de „l'Antiquité" chrétienne, non seulememnt par le fait qu'il est considéré „le parent du monachisme", mais aussi pour son style de vie par lequel il est devenu, au cours des années, un modèle pour tous les croyants qui désirent monter l'échelle de la perfection. Comme modèle de l'ascète chrétien, Antoine démontre que la lutte contre le péché n'est pas conditionnée par des „initiations" et des pratiques ésothériques. Il faut prêter l'attention nécessaire au corps et la réalisation de la vertu s'identifie, chez Antoine le Grand avec le naturel de l'âme humaine de pouvoir apprendre. La raison, à son tour, n'est ni mise de côté, ni soumise à de normes capricieuses, au contraire, elle est dirigée vers le chemin droit des règles simples et solides, en démontrant la possibilité de l'achèvement, accessible à toute personne par son naturel.17 „Cette ascension qui finit par la Théologie" représente en même temps un progrès noéthique dans la „science des vertus". Dans la conception de tous les Pères de l'Église, „celui qui aspire à la vrai connaissance monte de marche en marche, jusqu'à l'Inexprimable, l'Incompréhensible, l'Impénétrable. L'élévation de l'âme est considérée comme un voyage à travers les choses, sans que rien puisse l'enchaîner définitivement hors de l'Absolu".18
L'assimilation et la réévaluation de la littérature patristique, à l'époque où l'excès de l'intelligence, les raffinements psychanalitiques, le désir de voir la rélativité là où un discernement natif sépare le bien du mal représente un „puits de sagesse" offert à l'homme moderne, qui souffre d'un manque de spontanéité morale et du fait d'avoir perdu une certaine naïveté du combatant, sans laquelle l'éthique échoue en perplexité et inhibition. L'intelligence qui ne sait pas être à son temps naïve se transforme dans une prolifération mentale inutile, une divagation cérébrale incapable de faire le pas de la compréhension à l'accomplissement.
Parmi les conseils d'Antoine le Grand, on trouve aussi la phrase suivante: „Si tu es habité par de mauvaises choses, éloigne-les de ton âme, en attendant les bonnes . . . "
„Une façon de dire que le mal doit être combattu, tandis que le bien doit être attendu. On l'attend activement, sans doute, par l'opposition au mal, mais on l'attend, en même temps, en tant qu'une réalité dont l'accomplissement n'est pas la conséquence mécanique, étroitement liée à la cause du mal évité. Il y a donc dans l'apparition du bien, une componente qui ne dépend pas seulement de la bonne intention du sujet moral. Autrement dit, malgré le mal éloigné, le bien peut ne pas apparaître. Et la qualité de l'esprit humain se dévoile justement dans ce pouvoir de lire cette possible non-apparition du bien (en dépit de l'effort sincère de faire disparaître le mal) comme un mystère de l'ordre universelle et non pas comme une lacune. C'est une des multiples facettes du destin de Job . . . ".19