Éléments de Théologie Mariale et Incarnationnelle dans la première page de la Bible Pauperum

La Bible Pauperum est, en dépit de son nom, une collection d'images religieuses à thématique biblique, qui a circulé au crépuscule du Moyen Âge. La plus vieille version manuscrite date du XIIème siècle, et les exemplaires imprimés datent depuis l'an 1460. Il s'agit donc d'un „livre" qui contient quarante pages représentant des scènes bibliques, et tout à fait distingué par la modalité ingénieuse de mettre ensemble le texte et l'image, le signe et l'idée. Les problèmes que l'ouvrage révèle au lecteur contemporain sont fascinants, si ce n'est par leur originalité, alors par la destination parfois très inattendue à laquelle on peut arriver en suivant le fil des significations symboliques déposées à travers le temps dans les représentations graphiques. Une perspective toute neuve sur le Moyen Âge européen serait seulement une des occasions dévoilées¹, peu à peu, comme arrière-plan et support pour le travail sémiotique qu'une telle démarche suppose, dans laquelle des éléments comme l'exegèse biblique et la création du signe, la tension du symbole et la libération du dogme vont de pair, en contredisant et en réitérant à la fois les points d'appui de la mentalité postmoderne.

Dans quelques études antérieures², où nous essayions de décrire la première icône de la Bible des pauvres, nous avons pu nous rendre compte que chaque élément de celle-ci a une charge symbolique particulièrement riche. Les détails de la page font référence à plusieurs connaissances doctrinaires, mais, ils s'organisent tous, autour d'un thème qui constitue le sens dogmatique principal, représenté symboliquement; celui-ci se construit progressivement, par la somme des significations de la syntaxe de l'icône. L'effort du graveur, très proche du travail d'un exégète, ne poursuit pas seulement la transposition graphique des événements en question, il vise en même temps à transmettre un article de foi solidement fondé sur la Bible. Nous chercherons à nous approcher du principal thème dogmatique de l'icône et à suggérer, par la suite, quelques uns des thèmes adjacents qui contribuent à la réalisation du triptyque et en prolongent les significations.

En général, chaque page de la Bible des pauvres est composée d'images et de textes disposées d'après un diagramme fixe: une image centrale (5), illustrant l'une après l'autre des séquences du Nouveau Testament, est placée entre deux figures latérales (6, 7), ayec des scènes prises, le plus souvent, de l'Ancien Testament. Aux extrémités, apparaissent deux lectiones (1, 2), destinées à souligner la liaison entre les images bibliques. Sur l'axe principal de la page, dans les parties supérieure et inférieure de celui-ci, se trouvent les visages de quatre vieillards (13, 14, 15, 16), habituellement des prophètes, d'où partent, à la fois quatre banderoles avec des extraits de textes bibliques (3, 4, 10, 11) qui, à leur tour, sont destinées à éclaircir et à compléter le rapport des images. Enfin, chaque page contient encore trois tituli (8, 9, 12), disposés sous les trois scènes principales. Les relations créées entre entre les trois représentations graphiques principales de chaque page sont organisées d'après le modèle de la lecture typologique du texte biblique, de cette manière: l'image centrale (5) est préfigurée par les images latérales (6, 7) et représente l'accomplissement de celles-ci.

La première page de la collection, notée avec a, a comme thème central „l'enfance du Sauveur"; l'image de gauche (6) représente Ève en dialogant avec le serpent, l'image centrale (5) présente l'Annonciation tandis que l'image de droite (7) décrit la séquence des Juges 6, 36-38 où on évoque la rencontre de Gédéon avec l'ange du Seigneur. Contrairement aux attentes, le premier texte (1)³ ne donne aucune explication à la séquence de l'Ancien Testament peinte dans le tableau (6), à laquelle correspond et la complète en résumant le dénouement, c'est à dire la peine divine, finissant par une référence au proto-évangile de la Genèse 3, 15 et avec l'affirmation que la promesse énoncée alors s'achève maintenant, par la Bonne Nouvelle apportée à la „Bienheureuse Vierge Marie". Le contenu de ce texte nous fait apprendre que l'auteur attendit que le récepteur qui „lit" la page se soit attardé, tout d'abord, sur l'image (6) et qu'il l'ait rapportée déjà au tableau (6) au moins. La fin du texte (1) et le texte (8)⁴ - „La vipère perd sa vigueur: sans oppression enfante la Vierge" - avec la prophétie (Isaïe 7, 14) de la position (3)⁵ dénote le fait que la prédiction fournie par la chute de nos protoparents (6) et mentionnée dans le texte (1) a commencé à s'accomplir par l'accord de la Vierge à l'Annonciation (5)⁶.

Les images principales (5, 6, 7) illustrent typologiquement le fait que par la Sainte Mère on commence, à son heure, la rédomption de l'humanité qui, cependant, n'a pas été privée de l'aide providentielle jusqu'à ce moment-là; Dieu surveille Ève et préfigure l'enfantement virginal du Sauveur par la séquence représentée dans le tableau (7). C'est justement cet aspect (immaculée conception) qui vient confirmer le deuxième texte (2)⁷, qui parle d'une préfiguration de la Sainte Mère par le miracle évoqué au livre des Juges 6, 36-40 et présenté dans le tableau (7). En plus, maintenant on préfigure le fait que la Vierge Marie est enceinte d'un petit enfant, „sans corruption", par la descente du Saint-Esprit sur elle. C'est, déjà, une référence précise à la Virginité de la Sainte Mère et à la conception miraculeuse du Messie. La citation biblique (4)⁸ du Psaume 71, 6 est doublée de l'extrait du texte liturgique de la position (9)⁹: „La rosée se dépose seulement sur la toison de laine et le sol tout autour reste sec"; les deux semblent être une explication à ce tableau (7). Les mots envisagent donc la Naissance de Jésus d'une Vierge et le fait que celle-ci, Marie, est destinée à collaborer à la merveilleuse humanisation du Seigneur; associés à la personne de Gédéon, ils préfigurent, en même temps, le sens de l'incarnation du Sauveur: la délivrance de l'humanité de ses péchés.

Les textes prophétiques des positions (10 - Ezékiel 44, 2)¹⁰ et (11 - Jérémie 31, 22)¹¹ se concentrent sur deux traits tout à fait particuliers de la Sainte Mère: son Eternelle Virginité et son rôle très spécial de médiatrice de Dieu, pour l'humanité entière. Enfin, le vers (12)¹² - La Vierge a consenti: non-mariée elle se trouva enceinte" - représente la conclusion de la page. En état de virginité, Marie approuva de recevoir dans ses entrailles le Fils de Dieu et l'acte en soi-même s'est produit d'une manière incompréhensible pour la raison humaine: sans impureté.

Nous pourrions résumer ce que nous venons de présenter jusqu'ici, en termes de théologie symbolique, notamment: étant donné le fait qu'Ève se laissa ensorcelée par le serpent en attirant après elle la chute de l'humanité entière, il a été nécessaire que le Fils de Dieu se soit incarné pour nous sauver de la tyrannie du péché. L'incarnation a eu lieu „à son heure" par la Vierge Marie et a été, plusieurs fois, prédite et préfigurée même par les événements historiques, à l'époque antérieure, pour que les hommes puissent reconnaître son accomplissement. C'est la doctrine que le Symbole de croyance de Nicée - Constantinople qui l'énonce de cette façon: „. . . Qui pour nous les gens et pour notre rédemption S'est incarné du Saint - Esprit et de la Vierge Marie et S'est fait homme". Le détail central de l'icône représente, pour l'essentiel, le Divin Enfant en descendant, une croix sur l'épaule, sur les lueurs qui jaillissent du coeur du Père.

Chacun des éléments de la page se réfère, de tous les points de vue, à un des aspects qui envisagent la personne de la Sainte Mère et, deuxièmement, à la modalité de procréer et à l'incarnation pleine de mystère du Verbe - sujet développé à la page b et annoncé seulement à la page a. Nous allons chercher à dévoiler, par la suite, les détails se référant à la Vierge Marie.

Tout d'abord, la Bien heureuse et Vierge Marie est comparée à Ève; là où Ève collabore avec le serpent à la chute d'Adam, Marie collabore avec l'ange Gabriel et, ensuite, avec le Saint - Esprit, pour la rédemption de l'humanité entière. Le parallèle était bien connu dès le II - ème siècle, lorsqu'il apparaît, par exemple dans l'oeuvre du Saint Justin le Martyr et le Philosophe, Dialogue avec le Juif Trifon (II, 100)¹³. St. Justin y montre qu'il était nécessaire que le Sauveur fût conçu par une Vierge parce que Ève même avait été pure. Mais pour sa pureté et son obéissance, Marie est élevée au rang d'impératrice, elle devient „Très Sainte" et „Pleine de grâce" - comme l'ange Gabriel s'adresse à elle; d'une manière inconcevable pour la raison humaine, elle est capable, de donner naissance à Dieu le Verbe. La présence de Gédéon, en tant que noeud de significations, implique aussi le fait que cet événement a été préparé, par la prise en soin de Dieu, à travers l'histoire entière qui suivit le péché originel. La première qualité dont l'icône parle est, donc, celle impériale, en vertu de laquelle la Bienheureuse et Très Sainte Vierge Marie peut servir de médiatrice pour nous (Jérémie 31, 22) et elle se rend digne de vénération.

Une autre qualité suggérée par le contexte sémantique envisage l'état de pureté de la Sainte Mère. Pratiquement, il n'y a aucun élément de la page qui ne prenne en considération, dans un sens propre ou figuré, la Virginité de Marie. Cet aspect apparaît, lui-aussi, dès le II-ème siècle, plus précisément dans l'Épître aux Éphésiens de Saint Ignatus d'Antioche¹⁴, qui le décrit comme un mystère à tout jamais occulté pour n'être pas découvert par le maître de ce monde (1, Corinthiens, 1, 20). Du même paradigme font partie: la référence du prophète Ezékiel (10), du Psaume 71, 6 (4), le texte de la position (9), le détail du tableau (7) représentant „la montagne à l'ombre épaisse" et, en général, tous les endroits où l'auteur de l'icône mentionne explicitement la qualité de Virginité de Marie. Mais nous remarquons que les éléments figurés qui impliquent cet aspect ont une double valence: ils se réfèrent non seulement à la virginitas ante partum, comme l'envisageaient les Pères du siècle apostolique, mais aussi à la virginitas in partu, comme l'ont montré St. Grégoire de Nysse, St. Jean Chrysostome, St. Ambroise de Milan ou St. Augustin - confession devenue dogme de foi après le Synode qui eut lieu au Palais Lateran (649 AD)¹⁵ et consolidé par le Canon LXXIX Trulan (Quinisext - 692 AD)¹⁶: La Mère du Seigneur a enfanté sans douleurs et a été Vierge avant la naissance, dans la naissance et après la naissance: „cette porte restera fermée, on ne devra jamais l'ouvrir" - dit Ézékiel (Ezékiel 44, 20). La virginité de Marie est réelle et perpétuelle, et la naissance du Seigneur ne la supprime pas, elle la sanctifie - nous suggèrent l'humidité de la laine et la sécheresse du sol du tableau (7), par exemple.

Enfin, l'auteur de l'icône tient à préciser la collaboration de la Sainte Vierge pour la rédemption de l'humanité par, comme nous l'avons déjà anticipé, la conception et la naissance du Sauveur Jésus-Christ - aspect très important puisqu'il apparaît d'une manière très explicite dans quatre des éléments de la page, au moins (2, 3, 8, 12) dont l'un représente la conclusion - même de celle-ci (12). Dans ce geste de Marie se retrouvent, dans le vrais sens, ses qualités mentionées au-dessus: elle est Impératrice, Médiatrice, Très Sainte et, Eternellement Vierge, justement pour le fait qu'elle a Donné Naissance à Dieu. Le fait avait été profondément traité et longuement débattu surtout dans le cadre des synodes oecuméniques d'Éphèsse (431 AD) - où l'on a même adopté le titre de Theotokos - , Calcédone (451 AD) et Trulan (Quinisext - 692 AD)¹⁷. Selon Saint Cyrille d'Alexandrie, dans son épître adressée à Nestorien et adoptée comme dogme de foi dans le cadre du synode d'Éphèsse (431 AD) „Les parents ont nommé la Sainte Vierge Mère de Dieu non pas puisque la nature du Verbe ou la divinité de Celui-ci aurait eu une certaine origine dans la Sainte Vierge, mais pour le fait que c'est elle qui a donné naissance à ce corps saint, doué d'un esprit rationnel, auquel s'est unifié la Parole de Dieu d'une manière personnelle et naquit pour se fair chair."¹⁸

Nous observons, des paroles de Saint Cyrille, que le problème a des implications beaucoup plus profondes, qui envisagent ni plus ni moins la nature divino-humaine du Sauveur Jésus-Christ. En fait, les discussions y soulevées autour des qualités de la Mère de Dieu ont secondé les polémiques portées avec les adeptes du nestorianisme; ceux-ci affirmaient que Jésus-Christ était un homme ordinaire, dans lequel le Fils du Dieu a demeuré seulement autant qu'il a achevé sa mission dans le monde, de sorte que Marie ne fût pas la Mère de Dieu, mais une femme quelconque. Ultérieurement, à Calcédone, même Pape Léon Premier le Grand conseillera les membres du Synode, par ses envoyés, de faire la liaisons entre la Sainte Mère et l'aspect humain du Sauveur. Dans l'Épître dogmatique ad Flavianum, il montre que Jésus-Christ a pris sa nature humaine de la Sainte Mère, sans la confondre, néanmoins, avec celle divine, Son corps étant complètement spiritualisé. Il faut soulignier le fait que Léon le Grand s'appuie sur les Saintes Écritures dans son argumentation, en faisant référence justement à Isaïe 7, 14 (position a³ dans la page de la Bible des Pauvres) et aux paroles de l'Ange de l'Annonciation¹⁹.

Ce problème est suggéré par l'un des détails adjacents au thème principal du triptyque, sur lequel il vaut la peine de nous arrêter un peu: il s'agit de la représentation de la Sainte Trinité du tableau central (a⁵). Nous y remarquons comment les rayons jaillissent du coeur du Père, soutiennent le Fils et sont dirigés par le Saint-Esprit. Le Fils est présenté comme un petit enfant, portant une croix sur l'épaule - signe de Ses futures Supplices. Tout dépend de la manière dans laquelle nous „lisons" l'image: dans les termes du credo de Nicée - Constantinople - ou dans les termes du symbole de croyance altéré dans le cadre du synode latin de Tolède (589 AD), par le codicille Filioque. Mais il est peu probable que le graveur y ait suivit l'illustration des relations entre les hypostases de la Sainte Trinité. S'il l'avait fait, alors il aurait pu être accusé du plus grave subornement. L'image semble représenter plutôt des mots comme ceux de Grégoire le Taumaturge ou Cyrille d'Alexandrie notamment, qui disent que tout don divin vient du Père, passe par le Fils, s'accomplit dans le Saint-Esprit et ajoutent à ceux-ci que le Père est le Créateur, le Fils est le Sauveur et le Saint- Esprit, est le Sanctificateur²⁰. Notre opinion est qu'on y met en évidence la dynamique de l'acte de l'incarnation et la naissance mystique du Fils de Dieu au sein de la Vierge représentée, nota bene, dans une attitude typique pour la prière (cf. Galates 2, 20).

Il y a donc au moins deux grandes idées théologiques exprimées dans l'icône initiale de la Bible des pauvres. Nous avons vu plus haut que la première idée peut être exprimée d'une manière concisse justement dans les termes du Symbole de croyance de Nicée-Constantinople: „. . . Qui pour nous les hommes est descendu des Cieux et S'est incarné du Saint-Esprit et de la Vierge Marie et S'est fait homme". De la richesse des significations de cette composition, l'auteur du livre ne fait que mentionner, en passant, tout d'abord, le moment de la chute, il insiste ensuite sur l'incarnation et se concentre sur la personne de Marie, en mettant en évidence trois de ses attributs: elle est Très Sainte, Eternellement Vierge et Mère de Dieu. Toutes ces particularités parlent, implicitement de la nature divino-humaine du Sauveur Jésus-Christ et, en dernière instance, du spécifique théandrique de tout ouvrage accompli en Saint-Esprit. Nous allons revenir à ce sujet.

Maintenant nous retenons seulement le fait que la méthode y utilisée est spécifique au christianisme de l'Antiquité tardive. Lorsqu'il trait ce thème, dans son Exposition exacte sur la croyance orthodoxe, Saint Jean le Damasquin commence justement par relater l'histoire du péché originel, avec d'amples références au texte biblique (Genèse 3); il passe ensuite à l'exposition de la modalité suivant laquelle a été conçu et incarné le Verbe de Dieu, en s'appuyant considérablement sur la relation de l'Annonciation dans les Saintes Écritures (Luc 1, 26-36) et, par la suite, il commence à discuter ni plus ni moins les deux natures du Sauveur, contre les Monophysites, et la qualité de la Sainte Vierge comme Mère de Dieu, contre les Nestoriens²¹. La technique est la même: la confession de foi est transmise par la relation des événements bibliques à valeur icônique. Dans un article publié il y a quelques années, Marc Sevin suggère, avec beaucoup d'habilité, que le deuxième livre de Moïse, l'Exode, peut être considéré „la meilleure illustration du premier article du credo judaïque"²² et que toute la Bible perd son sens si nous l'oublions. „Chaque fois que nous ouvrons la Bible - conclut - il – il faut penser à l'Exode"²³. Nous pourrions dire la même chose des écritures chrétiennes: il faut toujours y réfléchir, non seulement lorsque nous ouvrons la Sainte Écriture, à La Chute et a l'Annonciation. L'intervalle entre les deux événements est l'espace où Gédéon cherche à trouver le sens de l'existence, i. e. c'est a dire l'homme commun - chacun d'entre nous, à la fin. Combien d'entre nous, vivons - nous, en réalité, conscients du fait que Jésus a vécu, a existé, vraiment sur la terre ?

Le problème devient, en dernière instance, un problème de nature morale. Au fond, la vraie confession de foi, c'est à dire celle qui ne tient pas à démontrer quelque chose, mais qui se propose de révéler la divinisation, d'apporter Jésus-Christ dans notre coeur, ne peut être autre chose que „l'expression d'une expérience spirituelle"²⁴.

Vraiment, lire, écouter ou méditer à certains passages de la Sainte Écriture impliquent toujours, même si nous voulons le reconnaître ou non, une dose considérable de subjectivité. Chaque lecteur réagit au texte biblique à sa manière, quelquefois en fonction des circonstances immédiates et presque toujours en fonction de l'état d'esprit dans lequel il se trouve, du niveau spirituel qu'il a atteint ou auquel il est resté. Ensuite, c'est une illusion de croire que la lecture cesse au moment où nous avons fermé le livre ou à la fin de l'office divin auquel nous venons de participer. Les paroles de la Sainte Écriture sont comme les semences tombées du sac du semeur (Mathieu, 13, 3 ss), et la tombée de cette semence dans notre ouie déclence un réel processus d'autoévaluation, qui se prolonge parfois, sans que nous nous en rendions compte, dans notre vie quotidienne. Il n'y a pas de contact avec la Bible, avec la Parole de Dieu, qui manque d'implications morales. Nous avons vu ce fait en analysant les suggestions des séquences représentées dans la première icône de la Bible des pauvres: Ève tombe, tandis que Marie et Gédéon réussissent à vaincre. On peut dire la même chose de la confession de foi de l'Église, du moment où elle acquiert la valeur de loi. Le système dogmatique est, dans une certaine mesure, une démarche exégétique²⁵ qui trace les limites de notre évolution, les données du problème que nous avons à résoudre. La Sainte Écriture, est une carte de la Parole divine et les dogmes en sont la légende.