Sfântul preot mărturisitor Dumitru Stăniloae - “Teologul iubirii lui Hristos”

I. Aspecte introductive asupra vieții și gândirii teologico-hristologice a Sfântului Dumitru Stăniloae

Sfântul Preot Mărturisitor Dumitru Stăniloae s-a născut la data de 16 noiembrie 1903 în satul Vlădeni fiind ultimul din cei cinci copii ai lui Irimie și Raveca, mama lui, care era fiică de preot. În anul 1917, se înscrie la Liceul confesional umanist “Andrei Șaguna” din Brașov, urmând ca în anul următor să primească o bursă de studiu pentru clasa a-IV-a de către fundația “Emanuil Gojdu”, iar în anul 1922 beneficiază de o bursă și se înscrie la Universitatea din Cernăuți unde își începe studiile teologice, pe care le întrerupe ulterior pentru a se înscrie la Facultatea de litere din cadrul Universității din București. La îndemnul mitropolitului Nicolae Bălan reia studiile teologice de licență pe care le finalizează în anul 1927, la Sibiu, cu o lucrare intitulată “botezul copiilor”. Anul următor își susține teza de doctorat cu titlul “Viața și opera patriarhului Dosoftei al Ierusalimului și legăturile lui cu Țările Românești”, primind o bursă pentru Bizantinologie și Teologie Dogmatică din partea Centrului Mitropolitan din Sibiu. În ianuarie 1929 pleacă la Berlin, apoi la Paris și la Belgrad pentru a studia Bizantinologie și Teologie Dogmatică, iar la întoarcerea în țară își începe activitatea didactică în cadrul Academiei Teologice “Andreiene” unde va activa vreme de 17 ani ca profesor de Dogmatică, Apologetică, Pastorală și de limba greacă. Pleacă, mai apoi, la Constantinopol pentru a studia opera Sfântului Grigorie Palama. În anul 1931 este hirotonit diacon și mai apoi preot¹. Câțiva ani mai târziu este numit redactor și responsabil al ziarului „Telegraful Român” și al Academiei române. În anul 1946, însă, acesta începe să sufere o îndelungată prigoană din partea regimului comunist ateu. Astfel, din cauza presiunii autorităților comuniste, mitropolitul Nicolae Bălan îl demite din funcțiile mai sus amintite, rămânând profesor până în anul următor. În perioada 1949-1958 activează ca profesor de Teologie dogmatică și simbolică pentru studenții doctoranzi, urmând ca în anul 1958 să fie arestat și dus în închisorile comuniste din București și Aiud fiind acuzat pe nedrept, din cauza participării la “Rugul aprins” și ținut pentru câteva luni în regim de izolare totală.

În anul 1963 este eliberat și este reintegrat la catedră și devine funcționar la Biblioteca Sfântului sinod. Perioada 1965-1993 este una foarte productivă în ceea ce privește opera teologică a părintelui Dumitru întrucât apar opere definitorii pentru teologia sa, precum cele trei volume de teologie dogmatică în anul 1978 sau opere ca “Iisus Hristos- lumina lumii și îndumnezeitorul omului” ori „Chipul nemuritor al lui Dumnezeu” , precum și numeroase traduceri din Filocalie și Sfinții Părinți, mai ales din Sfântul Atanasie cel Mare. Acest mare duhovnic a trecut la Domnul în data de 4 octombrie 1993, la vârsta de 89 de ani². Pe plan familial, acesta se căsătorește cu soția lui Maria în anul 1931 cu care are trei copii, Dumitru și Maria, care au decedat, și Lidia. Pe plan teologic, operele părintelui Dumitru au în centru teologia iubirii dumnezeiești, el însuși fiind numit “teologul iubirii dumnezeiești”³. Acest aspect se poate aplica și asupra conceptelor hristologice ale gândirii sfântului Dumitru, care prin exemplu său este un model de raport direct proporțional între gândire și înfăptuire. Având această conștiință, vom trata în cele ce urmează aspectele centrale ale hristologiei, stabilite de către sfinții părinți la sinoadele ecumenice, cu privire la unirea ipostatică și consecințele ei, la chenoză și la cele trei demnități ale Mântuitorului, urmărind concordanța gândirii patristice cu cea a ilustrului nostru teolog.

II. Unirea ipostatică și consecințele ei

Când vorbim de dogma și învățătura Bisericii cu privire la persoana Mântuitorului Hristos, principala polemică dezbătută în cadrul sinoadelor ecumenice este cea cu privire la unirea ipostatică a celor două firi, dumnezeiască și umană, unite într-o singură persoană divino-umană a Mântuitorului Hristos, ce conlucrează în chip teandric în scopul mântuirii și desăvârșirii omului. Cu toate că aceste învățături au fost consemnate în scris începând cu sinodul al-III-lea ecumenic de la Efes din 431, dualitatea firilor în ipostasul unic al Logosului întrupat a fost susținută din totdeauna de către Sfinții Părinți. Astfel, plecând de la mărturisirea de credință a Sinodului al IV-lea ecumenic de la Calcedon, care afirmă că “Urmând Sfinților părinți… mărturisim că este Unul și același Hristos, Fiu, Domn, Unul-Născut, cunoscut în două firi, în chip neamestecat și neschimbat, neîmpărțit și nedespărțit, deosebirea firilor nefiind nicidecum distrusă prin unire, păstrându-se mai ales însușirea fiecăreia”⁴, putem vedea faptul că opinia patristică referitoare la dualitatea firilor în ipostasul unic al Logosului întrupat este neschimbată și a fost aceeași din totdeauna. Plecând de la hristologia calcedoniană stabilită prin mărturisirea de credință de mai sus, părintele Dumitru afirmă în mod concret că “Fiul lui Dumnezeu cel mai înainte de veci, S-a întrupat și S-a făcut om din Fecioara Maria, Născătoarea de Dumnezeu, și prin întrupare s-a realizat uniunea ipostatică sau unirea într-un ipostas a firii dumnezeiești și a celei omenești⁵”. Pentru a putea explica această idee este necesar să oferim câteva informații cu privire la termenii «υποστασις» sau “ipostas” și «προσωπον» sau “persoană”. Terminologia trinitară ortodoxă, bazată pe învățătura Sfântului Vasile cel Mare⁶, susține că ipostasul este un termen general ce definește individul sau subiectul care poartă o natură, pe când persoana este acel ipostas care este subiect al unei naturi ce posedă rațiune⁷.

Având ca punct de plecare aceste idei ale Sfântului Vasile, Sfântul Dumitru ne arată că ipostasul sau persoana Mântuitorului s-a construit ca întreg abia după întrupare, după întâlnirea firii dumnezeiești cu cea omenească, preluând astfel ideologia lui Leonțiu de Bizanț⁸ cu privire la conceptul enipostazierii, termen ce definește acțiunea prin care Logosul divin de dinainte de întrupare rămâne neschimbat și se unește sau devine în același timp, prin întrupare, și ipostas al naturii umane pe care și-o asumă și o încadrează în ipostasul Său cel veșnic. Ideea aceasta este fundamentată pe formula hristologică a Sfântului Chiril al Alexandriei : “O singură fire întrupată a lui Dumnezeu Cuvântul”⁹ pe care o interpretează în mod diofizit, exprimând astfel ideea existenței unei singure persoane a Mântuitorului Hristos, dar a două firi.

Un alt aspect ce se află în strânsă legătură cu unirea ipostatică este păstrarea, în cadrul acesteia, în chip real și integral a celor două firi care își păstrează proprietățile și însușirile specifice, fiecare având lucrarea și voința proprie. Dacă analizăm textul mărturisirii de credință de la Sinodul al-VI-lea ecumenic¹⁰, vedem cu câtă exactitate este expus acest concept. Sinodul a fost ținut în anii 680-681 și a combătut ereziile monoenergiste și monotelite, care susțineau existența a două firi, dar negau existența a două lucrări și voințe, afirmând principiul sinergiei¹¹ lucrărilor și voințelor, adică al împreună-lucrării celor două firi, fiecare aflându-se simultan într-o strânsă legătură cu cealaltă, dar păstrându-și intacte proprietățile specifice. Astfel, când vine vorba de cele două lucrări, Sfântul Dumitru admite învățătura sinoadelor ecumenice susținând că actele Logosului sunt teandrice (sinergice)¹², argumentându-și opinia prin exemplu minunii vindecării orbului din naștere¹³, în care sinergia și existența celor două lucrări este subliniată în mod evident, întrucât luarea țărânei și punerea ei pe ochii orbului aparține umanului, pe când puterea care vindecă pe orb este de natură divină. Deși acesta este un bun exemplu în ceea ce privește împreuna-lucrarea firilor în Hristos, totuși, cel mai deplin exemplu cu privire la această idee pe care ni-l oferă Sfânta Scriptură este momentul rugăciunii celei mai presus de fire a Mântuitorului din grădina Ghetsimani. Relatările evangheliilor sinoptice (Matei 26,39; Marcu 14,36; Luca 22,42) redau în cel mai evident mod această idee prin relatarea exactă a cuvintelor rugăciunii pline de agonie a lui Hristos, care spune:“Părinte, de voiești treacă de la Mine acest pahar. Dar nu voia Mea, ci voia Ta să se facă”. Stăniloae spune că momentul din Ghetsimani “era o luptă în El între frica omului, care mergea până la vărsarea unor picături de sânge amestecate cu sudoarea Lui, și hotărârea de a-Și pune de acord voia Sa omenească cu voia Tatălui ceresc, care era și voia Lui dumnezeiască ce voia această moarte și nu accepta să fie evitată¹⁴”.

Din moment ce vorbim de două voințe și două lucrări ilustrate în acest tablou al rugăciunii din Ghetsimani, este clar că acesta este un temei scripturistic al unirii ipostatice, lucru pe care îl subliniază și părintele Stăniloae în textul de mai sus, afirmând că Hristos trăiește un sentiment propriu umanului și anume frica de moarte, pe care umanitatea dorește să o evite, dar remarcă și prezența dumnezeirii care voiește să primească această moarte. Prin urmare, este subliniat faptul că sinergia se datorează supunerii de bunăvoie a voinței umane, celei dumnezeiești, factorul determinant al acestei supuneri fiind iubirea cea nemărginită față de oamenii pe care dorea să-i mântuiască și a căror vină și păcat, Le-a asumat prin întrupare, lucru subliniat și de Sfântul Ioan Damaschin care susține că “Hristos, ca om, voiește să treacă paharul, căci cuvintele pronunțate de El exprimă frica firii omenești. Dar nu ceea ce voiesc Eu, ci ceea ce Tu voiești, adică nu aceea potrivit căreia sunt de altă ființă cu Tine, ci voința Ta, adică a Mea și a Ta, potrivit căreia sunt deoființă cu Tine¹⁵”.

Ultimul aspect legat de dogma unirii ipostatice este cel cu privire la consecințele acestei acțiuni asupra Persoanei divino-umane a Mântuitorului. Prima dintre aceste consecințe este cea referitoare la principiul comunicării însușirilor conform căruia o fire poate prelua atribuțiile unei acțiuni realizate de cealaltă din cauza faptului că amândouă sunt părți integrante și reale ale aceluiași ipostas divino-uman a lui Iisus Hristos. Plecând de la această idee, Dumitru Stăniloae afirmă că prin lucrările săvârșite cu firea omenească se poate observa iubirea dumnezeiască și invers, astfel încât putem afirma că „Fiul lui Dumnezeu Și-a vărsat sângele pe cruce” sau “Omul Iisus este dinainte de veci¹⁶”. Din aceste exemple putem înțelege clar acest principiu. În primă instanță vedem că I se atribuie firii dumnezeiești un lucru străin acesteia, și anume moartea, căci Dumnezeu prin excelență este o existență veșnică, adică nesupusă timpului și evoluției sau finalității acestuia, în comparație cu omul care este supus stricăciunii și morții. În a doua situație întâlnim contrariul, căci iată umanității îi este atribuită veșnicia. Ce ar trebui să înțelegem? Că prin unirea ipostatică nu s-a produs vreo alterare în vreuna din firi, căci dumnezeirea nu a devenit stricăcioasă prin întrupare, dar din moment ce alcătuiește un singur ipostas alături de firea umană care a suferit moartea putem afirma aceasta deoarece realizatorul acțiunii este o singură persoană, Hristos, Dumnezeu adevărat și Om adevărat.

Pe acest temei, Sfinții Părinți au exprimat faptul că cea de-a doua mare consecință a unirii ipostatice este închinarea în fața unui întreg, ca unei singure persoane, întrucât nu vorbim de un Hristos, ca Dumnezeu, și un Hristos, ca om, ca două persoane diferite, ci de un singur Hristos, ipostas al ambelor firi. Plecând de la acest fapt, teologul român sugerează că “dacă I-am da lui Hristos două feluri de închinări, L-am împărți în două persoane¹⁷”, căci închinarea se adresează persoanei, iar Hristos ca Persoană este una și anume, Logosul întrupat.

Cea de a treia consecință se referă la personalitatea Maicii Domnului în istoria umanității și a mântuirii în calitate de “Θεοτοκος”, adică Născătoare de Dumnezeu. Când ne referim la acest punct dogmatic trebuie să avem în vedere învățăturile patristice și evanghelice cu privire la nașterea în mod supranatural și la pururea fecioria Preasfintei Stăpânei noastre, precum și la preacinstirea ei prin intermediul acestora. Despre aceste aspecte ne relatează Sfântul Ioan Gură de Aur, atunci când rostește, cu prilejul sărbătorii Nașterii lui Hristos, următoarele „dar, deși S-a făcut om, nu se naște ca un om, ci Se naște ca un Dumnezeu. De S-ar fi născut dintr-o căsătorie obișnuită, cum m-am născut eu, minciună s-ar fi socotit de mulți dumnezeirea Lui¹⁸”. Din aceste cuvinte deducem că dacă Hristos nu S-ar fi născut în chip supranatural, dintr-o fecioară, atunci actul mântuirii ar fi suferit schimbări drastice. Astfel, părintele Stăniloae susține că “dacă nu S-ar fi născut Hristos ca om dintr-o Fecioară, nu ar fi fost Dumnezeu și n-ar fi adus lumii o lumină mai presus de ea, arătând pe om destinat veșniciei, ci ar fi lăsat lumea și omenirea închise în grăuntele ei¹⁹ ”. Așadar, putem concluziona că unirea ipostatică reprezintă un temei și o condiție a mântuirii omului, căci dacă Hristos nu avea parte de o naștere supranaturală, atunci El ar fi fost doar un simplu subiect uman, purtător al păcatului strămoșesc. Ori pentru ca omenirea să aibă parte de refacerea chipului adamic distrus prin cădere, era necesar ca Izbăvitorul ei să fie un ipostas care să nu fie corupt de puterea păcatului, adică avea nevoie de reconectarea ei la sursa vieții și a binelui, adică la Dumnezeu, fapt pentru care personalitatea Maicii Domnului joacă un rol important, căci ea este cea din care Fiul lui Dumnezeu își asumă firea umană, motiv pentru care, Fecioarei i se cuvine o cinste deosebită, ea fiind, după Sfântul Grigorie Palama, un hotar între firea/natura creată și cea necreată și “un spațiu de cuprindere a Celui de necuprins în spațiu²⁰”.

Această naștere supranaturală constituie, parțial, temeiul celei de a patra consecințe a unirii ipostatice, și anume, lipsa păcatului în persoana Mântuitorului. Când vorbim de păcat trebuie să avem în vedere că el poate fi împărțit în păcat strămoșesc, ce a cuprins întreaga umanitate, nu în ceea ce privește vina, dar în ceea ce privește stricăciunea și coruptibilitatea firii umane ca stare caracterizată de stricăciune în urma conceperii prin pofta pătimașă carnală, și păcat personal, săvârșit de fiecare în parte. Având ca punct de plecare cuvântul Sfântului Apostol Pavel din Epistola către Romani 5,12 potrivit căruia “precum printr-un om a intrat păcatul în lume și prin păcat moartea, așa și moartea a trecut la toți oamenii, pentru că toți au păcătuit în el”, afirmăm că păcatul strămoșesc constă în starea de stricăciune, de depărtare față de Dumnezeu ce se transmite tuturor oamenilor. Ori în cazul lui Iisus, această afirmație nu este valabilă căci transmisibilitatea păcatului strămoșesc în ființa umană se datorează conceperii pătimașe carnale, dar când vine vorba de Hristos, El “ a putut primi o natură omenească lipsită de păcatul strămoșesc, datorită conceperii supranaturale²¹”. Cu alte cuvinte, nu se poate vorbi de prezența păcatului strămoșesc, căci Mântuitorul a avut parte de o astfel de naștere, iar dacă a ales Să Se nască dintr-o persoană purtătoare a acestuia (dar lipsită de păcatul personal), nu L-a moștenit ontologic prin acest fapt, dar L-a luat asupra Sa, pentru a ne elibera de el. Aici, se pare că părintele Stăniloae preia învățătura Sfântului Ioan Damaschin care spune că în momentul zămislirii Sale, Logosul „Și-a închegat Sieși, din neîntinatele și preacuratele ei sângiuri trup însuflețit, suflet rațional și cugetător, pârga plămadei noastre nu prin sămânță, ci prin creație²²”. Aceasta înseamnă că pentru a Se întrupa, El Își folosește puterea dumnezeiască ,care a creat întregul univers, pentru a-Și crea propria umanitate din Fecioara Maica Sa, fără sămânță bărbătească, fapt ce explică lipsa păcatului strămoșesc.

Când vorbim de păcatul personal, lipsa lui nu se explică decât prin supunerea voinței umane, benevol, celei divine. În acest sens, Sfânta Evanghelie ne informează că de multe ori Hristos a fost ispitit. Să luăm, de exemplu, ispita din muntele Carantaniei (Matei 4,1-11; Luca 4,1-13). De ce nu a acceptat Hristos ispita mâncării, din moment ce Îi era foame? De ce nu S-a lăsat pradă slavei deșarte? Conform viziunii lui Stăniloae, voința umană a Domnului nu este decât o mișcare dreaptă spre binele pus în evidență, în chip absolut, de prezența manifestată a dumnezeirii²³.Astfel, a respins aceste ispite de bunăvoie, deoarece dorea să realizeze mântuirea umanității, prin activitatea Sa mesianică și să elibereze creatura mâinilor Sale din robia diavolească prin vărsarea propriului sânge, de bunăvoie, iar aceasta nu înseamnă o anulare a voinței Sale omenești, ci o supunere în chip benevol față de voința dumnezeiască, precum am arătat mai sus.

Ultima consecință a unirii ipostatice este îndumnezeirea naturii umane, adică realizarea asemănării cu Dumnezeu, care are ca temei chiar sinergia firilor în Hristos. Este cu totul necesar să ne întrebăm: în ce constă acest fapt? Este îndumnezeirea o transfigurare sau metamorfozare a umanității? Nicidecum! De fapt, Sfinții Părinți nu au considerat niciodată cuvintele „îndumnezeire” și “metamorfoză” ca fiind sinonime. Chiar Sfântul Chiril al Alexandriei ne confirmă această opinie, când spune că Hristos “nu are nevoie de nimic, ci mai degrabă îmbogățește cu bunătățile cele de sus toată zidirea²⁴”. Evanghelia, de asemenea ne arată că și după înviere, umanitatea lui Hristos este aceeași, în sensul că-și păstrează proprietățile specifice, dar pnevamtizate , altfel cum ar fi putut Toma să se atingă în chip real de Hristos și să pună mâna pe coasta Lui și pe semnele cuielor? Ori îndumnezeirea nu se referă la metamorfozarea naturii umane, ci la potențarea ei, adică la aducerea ei în punctul său cel mai optim, la asemănarea cu Dumnezeu, scop spre care omul tinde prin creație, Hristos îmbogățind natura umană cu Harul Duhului Sfânt, care după cuvintele părintelui Stăniloae este „trezitorul și amplificatorul puterilor naturii²⁵”.

III. Chenoza ca manifestare deplină a iubirii lui Hristos

Odată ce am văzut concordanța și influența gândirii patristice asupra teologiei sfântului Dumitru Stăniloae în ceea ce privește unirea celor două firi în persoana lui Hristos, este necesar să abordăm cea de-a doua idee importantă a hristologiei, considerată de mulți ca fiind chiar factorul determinant al unirii ipostatice și al îndumnezeirii firii umane, și anume, chenoza. În hristologia paulină, chenoza e privită ca pe un act de bunăvoie prin care firea dumnezeiască, care prin excelență este definiția infinitului, acceptă să devină, prin enipostaziere, subiect al naturii umane finite și limitate cu scopul de a o îndumnezeii. Astfel, când vorbește de chenoza Fiului, apostolul Pavel spune că: “Dumnezeu fiind în chip, n-a socotit o știrbire a fi El întocmai cu Dumnezeu, ci S-a deșertat pe Sine, chip de rob luând, făcându-se asemenea oamenilor, și la înfățișare aflându-se ca un om, S-a smerit pe Sine, ascultător făcându-Se, până la moarte, și încă moarte pe cruce²⁶”. În originalul grecesc, termenul “chenoză” provine de la verbul «κενοω», care se traduce prin “a goli” sau “a deșerta”, și se referă la modul în care Hristos renunță la chipul slavei dumnezeiești și se face subiect al umanității. Dar în ce constă această golire? Se referă la abolirea firii dumnezeiești? Nicidecum, ci părintele Stăniloae susține că această chenoză constă în faptul că Fiul lui Dumnezeu Și-a împropriat firea omenească cu toate afectele ei, dar neimprimate cu urmele păcatului²⁷.

Dacă vom continua să cercetăm teologia paulină, vom vedea că acest aspect chenotic stă la temelia învățăturii Bisericii cu privire la îndumnezeirea firii umane. Astfel, Sfântul apostol Pavel susține că “Hristos, bogat fiind, a sărăcit pentru noi, ca voi cu sărăcia Lui să vă îmbogățiți” (2 Corinteni 8,9). Plecând de la această idee, Sfântul Atanasie cel Mare susține că “fiind prin trupul asemănător unit cu toți, Fiul nestricăcios al lui Dumnezeu i-a îmbrăcat în mod cuvenit pe toți în nestricăciune prin făgăduința învierii²⁸”. Vedem, așadar, că aspectul smereniei Logosului se află într-o strânsă legătură cu îndumnezeirea umanității proprii pe care Și-a asumat-o în mod particular, dar și a umanității semenilor săi, pe care i-a recapitulat întru Sine. Dar trebuie să avem în vedere că actul chenozei nu constă în simpla acceptare și însușire a umanității prin întrupare, ci se referă la întreaga operă mântuitoare. Însă este foarte interesant faptul că tot Sfântul Atanasie atrage atenția asupra iubirii celei mai presus de fire care culminează cu jertfa de pe cruce, prin care întreaga umanitate a fost, ontologic, ridicată din mocirla păcatului și adusă la starea ei originară și nu în ultimul rând, desăvârșită. Ori referindu-ne strict la gândirea părintelui Stăniloae cu privire la iubirea dumnezeiască, putem vedea că ea este centrul sau factorul principal care determină actul chenotic prin întrupare. Nu de puține ori, opera teologică a acestui sfânt, ține să sublinieze iubirea lui Hristos față de noi, o iubire jertfelnică și o iubire care ne arată raportarea lui Dumnezeu la noi. Prin creație, a urmărit manifestarea iubirii. Prin jertfă, a urmărit refacerea comuniunii cu noi prin aceasta. Ea e centrul activității Sale mesianice și datorită ei, Fiul lui Dumnezeu “se coboară la nivelul omului, ba chiar merge până la moarte pentru el, iar prin aceasta dă o valoare nemăsurată celui creat prin El din nimic²⁹”.

IV. Iisus Hristos - profet, arhiereu și împărat desăvârșit

Odată ce am stabilit cele cu privire la persoana Mântuitorului ca întreg, este necesar să vorbim despre manifestarea exterioară a Mântuitorului, adică despre activitatea Sa mesianică și mântuitoare. Lucrarea Sa poate fi împărțită în trei mari aspecte. Primul aspect al activității mesianice este cel al slujirii efectuate de Hristos în calitate de profet absolut. Pentru a înțelege acest aspect al activității mesianice este necesar să ne punem un semn de întrebare cu privire la cine erau profeții în perioada vetero-testamentară și ce rol aveau ei? Astfel, dacă plecăm de la originea greacă a cuvântului profet (προφητης) vom observa că este un derivat al verbului “φημι”, care se traduce prin a spune, a zice, a declara, motiv pentru care profetul este considerat persoana care vorbește în numele lui Dumnezeu, propovăduind israeliților cuvântul Său. Însă dacă ne vom uita în Vechiul Testament, vom observa că nu de puține ori, proorocii susțin că propria lor propovăduire și legea sunt nedepline, accentuând necesitatea venirii lui Hristos, care este de fapt scopul întregii legi mozaice, motiv pentru care Sfântul Apostol Pavel o numește “călăuză spre Hristos³⁰”. Prin faptul că proorocii anunță venirea lui Hristos, ei pregătesc poporul pentru primirea adevărului. Astfel, chiar Moise rostește: “Prooroc din mijlocul tău și din frații tăi, ca și mine, îți va ridica Domnul Dumnezeul tău; pe Acela să-L ascultați”(Deut. 18,15).La fel și Sfântul Chiril din Alexandria spune că “Legea a dat duhul robiei spre frică, iar, Hristos, Duhul înfierii spre libertate³¹”, fapt de unde se poate deduce ideea că revelația vetero-testamentară este nedeplină pentru că legea nu era capabilă să refacă legătura ruptă, prin păcat, dintre Dumnezeu și om. Era necesară reconectarea noastră la Dumnezeu prin întruparea Lui.

Astfel, Noul Testament subliniază în chip desăvârșit deplinătatea lui Iisus Hristos ca și profet. Chiar primul verset al Evangheliei de la Ioan ne demonstrează acest caracter deplin al revelației în Iisus Hristos prin denumirea de “Cuvântul”. În interpretarea părintelui Dumitru Stăniloae, această denumire are valoare dublă. Pe de o parte, ea Îl prezintă pe Hristos ca fiind revelatorul deplin, Cel prin care Dumnezeu Tatăl Se revelează pe Sine Însuși, iar pe de altă parte Îl prezintă pe Hristos ca fiind realizatorul comuniunii depline prin întreaga Sa activitate, deoarece cuvântul reprezintă o punte de legătură între mine și realitatea aproapelui meu³². Vorbind, vreau să mă apropii de el. Așa și Hristos. Dacă în Vechiul Testament se poate remarca o oarecare dorință de păstrare a distanței din partea lui Dumnezeu, prin folosirea unor intermediari, în Noul Testament, dorința comuniunii cu omul se vede prin însuși faptul că ne vorbește față către față prin Fiul, care nu vorbește pe baza comunicării primite prin credință, de la Dumnezeu, ci pe baza propriei Persoane, nefiind doar un mijloc de propagare a revelației, ci și subiectul absolut al acesteia. Ideea aceasta este bine sedimentată în teologia părintelui Stăniloae, acesta susținând că “prin propovăduirea Sa, Hristos se prezintă pe de o parte ca Fiul lui Dumnezeu, iar pe de alta drept Cel ce S-a făcut om ca să întemeieze Împărăția Cerurilor și să-i dea o veșnică existență și să-i pregătească pe oameni pentru ea³³”. Ce vrea să însemne asta? Că pe de o parte, Domnul se prezintă mereu ca fiind trimisul și revelatorul lui Dumnezeu Tatăl, doar că spre deosebire de profeți, El este Dumnezeu prin nașterea cea mai dinainte de veci din Tatăl, motiv pentru care se numește pe Sine ca fiind “lumina lumii” (Ioan 8,12), revelându-Se astfel pe Sine ca fiind Dumnezeu adevărat care a adus în lume lumina adevărului Său.

Cea de-a doua Sa slujire face referire la calitatea Sa de arhiereu desăvârșit, care mijlocește mântuirea umanității prin sacrificiul propriu. Însă ce caracter are moartea Fiului lui Dumnezeu? În primul rând este extrem de important să subliniem caracterul iubirii, care determină jertfa absolută. Iubirea lui Hristos se observă în însăși faptul că acceptă moartea care, pentru Hristos, nu era o necesitate. Astfel, spune părintele Stăniloae, că Mântuitorul nu trebuia să moară după ființă, ci prin misiune. Pornind de la ideea Sfântului Apostol Pavel care spune că moartea este “plata păcatului” (Romani 6,23) ne putem da seama că pentru om, în general, ea reprezintă o consecință a prezenței păcatului în ființa noastră și totodată, un mijloc prin care acesta este stopat, dar în cazul Mântuitorului nu se poate vorbi de moarte ca și consecință ontologică a păcatului, ci moartea Lui e prezentată ca o parte integrantă și absolut necesară a misiunii de Mântuitor, adică iubirea care L-a făcut Să Se întrupeze este cea care acum Îl determină Să Se jertfească, pentru ca prin moartea Sa să ucidă moartea noastră. Dar dacă păcatul nu avea sălaș în El, cum a putut să mijlocească pentru noi? Răspunsul e simplu. Prin întrupare a venit în maxima proximitate a puterii noastre de cunoaștere și percepere a Lui, creând o legătură atât de strânsă încât a putut simți boala păcatului ce stăpânea celelalte subiecte umane, motiv pentru care Și-a asumat toată vina pentru fărădelegile pe care nu Le-a săvârșit, după cum ne arată și Sfântul Maxim Mărturisitorul, care se referă la Hristos ca fiind “Cuvântul dreptății, Care din iubire de oameni pătimește fără vină³⁴”.

Mergând mai departe, Sfinții Părinți au identificat trei mari efecte sau mai bine spus, aspecte ale jertfei Mântuitorului. Primul aspect este cel de jertfă, adică de mijlocire între om și Dumnezeu, idee pe care Sfânta Scriptură o subliniază în mod evident. De fapt, chiar în Vechiul Testament putem vedea umbra jertfei lui Hristos prin cultul iudaic. Deseori, se accentuează necesitatea mijlocirii jertfei realizată de către arhiereu în numele poporului prin junghierea animalelor, și mai ales la sărbătoarea ispășirii, când aducea atât tămâie, cât și sânge de animal, mai exact țapi și miei, pentru curățirea poporului³⁵. Ori aceasta nu era decât o umbră a mijlocirii jertfei universale a lui Hristos, care aduce iertarea păcatelor și împăcarea oamenilor cu Dumnezeu, pe de o parte, iar pe de altă parte, și între noi înșine. Având această idee, părintele Stăniloae afirmă faptul că în calitate de Arhiereu, El împacă și reconciliază, prin jertfa Sa, umanitatea și dumnezeirea, desființând prin ea dezbinarea omului față de Dumnezeu și față de aproapele său³⁶.

Cel de-al doilea aspect al jertfei este cel ontologic și se referă la îndumnezeirea umanității și ridicarea ei din starea de stricăciune prin biruința asupra morții, revărsând asupra umanității izvorul de viață nemuritoare și nesfârșită a Tatălui. Ultimul aspect referitor la jertfa lui Hristos este cel cu privire la recapitularea sau răstignirea tuturor oamenilor, din orice timp și loc, o dată cu Hristos. În Sfânta Scriptură, această teologie a recapitulării în Hristos este subliniată de către Sfântul Apostol Pavel care spune, în Epistola către Romani 5,19: “căci precum prin neascultarea unui om s-au făcut păcătoși cei mulți, tot așa prin ascultarea Unuia se vor face drepți cei mulți”. Astfel, Sfântul Dumitru Stăniloae confirmă cuvintele pauline amintite și susține că prin întrupare, atât de mult S-a înfrățit cu noi, încât ne-a cuprins în Sine, în actul Său jertfelnic cel mai presus de fire³⁷, idee din care putem să ne dăm seama de măsura iubirii lui Hristos, Care aduce întru Sine toate subiectele omenești și le înfățișează Tatălui cu care îi unește.

Ultima slujire a lui Hristos este cea împărătească, slujire care se află într-o strânsă legătură cu cea arhierească. De fapt, aceste slujiri nu trebuie înțelese ca particulare și independente una de alta, căci Hristos le exercită pe toate, astfel că în momentul când rostește o pildă putem simți că o face cu o putere împărătească, iar în momentul jertfei continuă să ne învețe cele spre mântuire prin propriul exemplu. Astfel, vedem că în calitate de împărat, El este și Arhiereu, întrucât împărăția lui Hristos are fundamentul iubirii manifestate prin jertfa care continuă să fie actualizată chiar și după Înălțarea la cer, prin intermediul Bisericii. Astfel, în calitate de Domn, El nu Își impune niciodată autoritatea prin forță, ci prin iubire, căci Hristos nu urmărește, sub nicio formă, crearea unui sistem doctrinar în fața căruia să ne supunem automat, ci urmărește o relație vie cu fiecare dintre noi, relație care nu se poate realiza decât în cadrul Bisericii, în care cerul se unește real cu pământul, și pe care părintele Stăniloae o descrie ca fiind în esență un dialog, în care Dumnezeu vorbește prin repetarea revelației, iar omul răspunde prin rugăciune.

V. Concluzii finale

Concluziile pe care le putem desprinde în urma celor prezentate sunt concordanța și influența gândirii patristice asupra hristologiei teologului român și mai ales lumina iubirii lui Hristos pe care o prezintă ca fiind centrul acestei părți a teologiei dogmatice și care ne duce cu gândul la adevărata însemnătate a ființei umane în ochii lui Dumnezeu.

Bibliografie

• Sfântul ATANASIE cel Mare, arhiepiscop al Alexandriei, Tratat despre Întruparea Cuvântului, trad. de pr. Prof. Dumitru Stăniloae, EIBMO, București 2010
• BUCHIU Ștefan, pr. Prof. dr., Părintele Dumitru Stăniloae, teologul iubiri dumnezeiești, Ed. Basilica, București 2022
• Sfântul CHIRIL, arhiepiscop al Alexandriei, Tâlcuire la psalmi, trad. de pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Ed. Basilica, București, 2023
• Sfântul CHIRIL, arhiepiscop al Alexandriei, Comentariu la Evanghelia Sfântului Ioan din PSB vol. 41, trad. de pr. Prof. Dumitru Stăniloae, EIBMBOR, București, 2000
• CHIFĂR Nicolae, preot, Istoria creștinismului vol.II, Ed. Mitropoliei Moldovei și Bucovinei, Iași, 2000
• Sfântul IOAN Gură de Aur, arhiepiscop al Constantinopolului, Predici la sărbători împărătești și cuvântări de laudă la sfinți din colecția PSB vol.14, trad. de pr. Prof. Dumitru Fecioru, Ed. Basilica, București, 2015
• Sfântul IOAN Damaschin, monah, , Dogmatica, trad. de Pr. Dumitru Fecioru, Editura Apologeticum, București, 2004
• Sfântul IOAN Damaschin, monah, Cuvântări la sărbători împărătești, la sărbători ale Maicii Domnului și la Sfinți, Ed. Institutului Biblic și de Misiune Ortodoxă, București, 2010
• ICĂ Ioan Jr., diacon , Maica Domnului în teologia secolului XX și în spiritualitatea isihastă a secolului XIV: Grigorie Palama, Nicolae Cabasila și Teofan al Niceei, Ed. Deisis, Sibiu 2008
• Sfântul MAXIM Mărturisitorul, monah și mărturisitor, , Ambigua, trad. pr. Prof. Dumitru Stăniloae, EIBMBOR, București, 2006
• RĂMUREANU Ioan, pr. Prof. dr., Istoria bisericească universală: manual pentru seminariile teologice, EIBMBOR, București, 2004
• STĂNILOAE Dumitru, pr. Prof. dr., Iisus Hristos sau restaurarea omului din colecția: Dumitru Stăniloae opere complete volumul 4, Ed. Basilica, București 2013
• STĂNILOAE Dumitru, pr. Prof. dr., Teologia dogmatică ortodoxă tomul al II-lea din colecția “Dumitru Stăniloae: opere complete vol.11”, Ed. Basilica, București, 2018
• STĂNILOAE Dumitru, pr. Prof. dr., Chipul Evanghelic al lui Iisus Hristos din colecția Dumitru Stăniloae: Opere complete vol. 7, Ed. Basilica, București 2016
• STĂNILOAE Dumitru, pr. Prof. dr., Iisus Hristos-lumina lumii și îndumnezeitorul omului, ed. ANASTASIA, 1993
• STĂNILOAE Dumitru, pr. Prof. dr., Chipul nemuritor al lui Dumnezeu din colecția Dumitru Stăniloae:Opere complete vol.5, Ed. Basilica, București, 2013
• Sântul VASILE Cel Mare, arhiepiscop al Cezareei Capadociei, Scrieri dogmatice și exegetice din colecția Părinți și scriitori bisericești vol. 4, trad.de ierom. Policarp Pârvuloiu și Pr. Dumitru Fecioru, Ed. Basilica, București 2011
• ZĂGREAN Ioan, arhid. Prof. dr., TODORAN Isidor, pr. Prof. dr., pr. Prof. dr. Isidor Todoran, Dogmatica ortodoxă manual pentru seminariile teologice, ed. Renașterea, Cluj-Napoca, 2009