Demonologia ascetică în spiritualitatea deșertului / Ascetic demonology in the spirituality of the desert

Abstract: In this paper we will explore the theme of ascetic demonology in the spirituality of the desert. The monastic demonology is understood as an ”invisible war” throuh the monk achieves the spiritual progress. Also, as we will see, the language of Christian demonology is characterized by a set of spiritual exercises: prayer, fast, vigils, spiritual combat and so on. This theme remains a major subject in the spirituality of the desert.

Keywords: monks, demonology, Late Antiquity, Desert Fathers

Dacă pentru omul modern diavolul aparține panopliei de superstiții medievale și unei mentalități fundamentale primitive¹, în spiritualitatea deșertului existența reală și personală a răului era un fapt de la sine înțeles. Trebuie spus din capul locului că răul nu înseamnă o absență a binelui, ci el înseamnă experierea reală a unor persoane malefice. Nu este scopul nostru să schițăm aici, chiar și pe scurt, învățătura ortodoxă despre diavol, cu atât mai mult cu cât Biserica nu a formulat niciodată în mod sistematic o asemenea doctrină. Ceea ce rămâne pentru noi de o importanță capitală este că Biserica a avut întotdeauna experiența demonicului, cu alte cuvinte, l-a cunoscut pe diavol. Pentru monahii din pustie, demonii nu sunt niște realități pur psihologice, adică simple stări subiective ale unor povești fantasmagorice².

Fie că știm sau nu, fie că vrem sau nu, suntem implicați într-un război duhovnicesc care durează chiar de la începuturile istoriei noastre. Demonologia ascetică (antoniană, evagriană și casiană) recunoaște puzderia de demoni care umple văzduhul³ cu corpurile lor de aer rece inaccesibile simțurilor obișnuite, capacități mimetice bazate, potrivit lui Evagrie, pe observația necontenită a comportamentului uman.

În acest context accentuăm faptul că esența monahimului poate fi sintetizată în răspunsul pe care avva Pimen îl dă unui tânăr monah care l-a întrebat despre cauzele care pot întina sufletul: „Dacă vom practica asceza și ne vom da silința să ne trezim, nu vom fi întinați”⁴. Din răspunsul avvei Pimen vedem că problema nu se referă la ceea ce ne întinează, ci mai curând la ceea ce ar trebui să facem noi pentru a nu fi contaminați. Altfel spus, apoftegma de mai sus ilustrează cele două coordonate majore ale vieții ascetice din pustia egipteană: vigilența sau trezvia lăuntrică și disciplina ascetică riguroasă.

E destul de curios faptul că, deși monahismul egiptean a fost studiat în ultimii ani în aproape toate aspectele sale, până în prezent nu s-a subliniat cu suficientă tărie ideea potrivit căreia viața ascetică – care implică acest raport dintre întinare și neîntinare⁵ – constituie, în primul rând, un exercițiu de perpetuă despătimire a trupului și a sufletului de tot ceea le contaminează în acest „război nevăzut”⁶ în care este angrenat orice monah.

E suficient să amintim aici un pasaj extrem de revelator din Viața Sfântului Antonie, din care se poate vedea că demonul e celcare sugerează în noi „gândurile spurcate”, o temă extrem de prezentă în spiritualitatea monahală: „Acesta (demonul – n.n) arunca în el (avva Antonie – n.n) gânduri spurcate, iar acesta le fugărea prin rugăciuni. Acela încerca să trezească în trup furnicări, acesta, rușinându-se, ridica în fața trupului zidurile credinței, ale rugăciunilor și posturilor”⁷.

Prin urmare, în spiritualitatea pustiei, și nu numai, factorul de întinare apare strâns legat de amenințarea sau contactul cu demonii, ceea ce înseamnă că acțiunea demonilor are drept rezultat contaminarea sau „murdărirea” (miainein, molunein)⁸ sufletului cu „tina patimilor” (àkatharsia pathon)⁹. Mai mult, în unele apoftegme putem vedea cum demonul însuși se identifică cu „întinăciunea” (àkatharsia)¹⁰.

Pentru a avea o imagine completă asupra demonologiei ascetice trebuie să aducem în discuție câteva pasaje din Viața Sfântului Antonie, extrem de utile pentru tema noastră. În primul rând ceea cetranspare de aici e faptul că acțiunea demonilor are drept scop perturbarea unității lăuntrice (monotropia) a monahului¹¹.

Viața ascetică este în mod fundamental o practică de despătimire continuă a trupului și a sufletului, iar acest lucru implică, prezența sau acțiunea demonilor în viața monahului. Creștinismul din secolele III-IV pare să fie marcat, într-adevăr, de o accentuare a rolului demonilor în viața lăuntrică a monahului, aceste „staruri ale dramei religioase din Antichitatea târzie” cum i-a numit Peter Brown¹². Trecerea demonilor din contextul idolatriei antice¹³în sfera duhovnicească a ispitelor, așa cum o găsim pe deplin reliefată în spiritualitatea ortodoxă, a fost un lung proces a cărui importanță nu mai poate fi pusă la îndoială.

În opinia noastră, trecerea demonilor din contextul idolatriei antice, specific cetăților păgâne, la retorul disperat al deșertului, care se opune cu vehemență luptei de sfințire a ascetului, a fost una din cele mai spectaculoase transformări din Antichitatea creștină târzie. Transformarea creștinismului în religie oficială a Imperiului Roman și, implicit, transformarea templelor păgâne în biserici creștine, i-a alungat pe demoni din zonele populate ale cetăților antice în deșertul îndepărtat (paneremos), pe care și-l apără acum ca pe unica reședință terestră¹⁴. În acest caz, anahoreza devine o confruntare acerbă cu legiunile demonice, o luptă înțeleasă în termenii unui război duhovnicesc interiorizat împotriva demonilor¹⁵.

Acest fapt prezintă o importanță deosebită, deoarece deșertul deține acum un rol central în procesul de sfințire al ascetului. Acest lucru reiese foarte clar din faptul că acțiunea demonilor avea drept scop perturbarea celor doi piloni care susțin edificiul spiritual al monahismului: puritas și visio Dei. Cei doi termeni se află într-un raport de dependență reciprocă, deoarece ei nu se pot susține unul fără celălalt. Înțelegem, prin urmare, miza pe care viața ascetică o implică: într-un cuvânt, fără atingerea stării de puritas, monahul nu putea ajunge la visio Dei. Dacă despre visio Dei Părinții pustiei vorbesc foarte puțin, fiindcă știm că acești asceți se limitau doar la menționarea acestei experiențe duhovnicești și niciodată la descrierea ei, despre puritas dispunem în Pateric de o serie de informații.

În acest context accentuăm ideea potrivit căreia în conceptul de puritas, noi putem identifica un mecanism fundamental al experienței monastice. Este vorba de faptul că, în mod paradoxal, acțiunea destabilizatoare a demonilor i-a oferit ascetului cadrul optim de desăvârșire. În termenii avvei Varsanufie ispita demonică dă omului posibilitatea să progreseze¹⁶. Nu poate fi nici un progres spiritual (prokope), spune Sfântul Varsanufie, fără identificarea capcanelor demonilor. „Invidia diavolului orbește inima, astfel încât trebuie să vezi gândurile (logismoi) ca fiind un lucru bun”¹⁷.

Prin urmare adevărata lucrare duhovnicească, potrivit Marelui Bătrân din Gaza, constă în combatarea logismoi-lor¹⁸. Această nouă perspectivă asupra demonologiei, potrivit căreia demonii apar ca factor de progres spiritual, a fost crucială pentru spiritualitatea deșertului, precum și pentru dezvoltarea ulterioară a monahismului creștin.

În mod similar, în Viața Sf. Antonie demonii îi atacă pe „toți creștinii” care progresează în virtute, „dar în special pe monahi”¹⁹. Atunci când demonul apare în capitolul V, el găsește în avva Antonie un ascet deja desăvârșit, astfel încât sarcina lui va consta în „a-l deturna de la disciplina sa” și în „a-l distrage de la intenția sa dreaptă”. Lupta care urmează va deveni una din imaginile de referință din istoria demonologiei ascetice, fiindcă acest prim context din viața sfântului va furniza un cadru de referință pentru vocabularul ulterior al vieții ascetice. Primele arme ale diavolului sunt „gândurile” (logismoi), pe care el le „sugerează” (hupoballein), sau pe care le „însămânțează” în mintea lui Antonie (dianoia). Ca răspuns la aceste atacuri, Sf. Antonie își intensifică disciplina trupului său, angajându-se într-o asceză atât de dură încât stârnește uimirea celorlalți²⁰. Ucenicia Sf. Antonie include un antrenament

strict, iar termenul pe care Sf. Atanasie îl folosește este cel de askesis („exercițiu”), un termen care, după cum bine știm, a fost untermen sportiv înainte de a deveni unul monastic²¹. Această accepțiune este preluată și valorificată de Tim Vivian atunci când afirmă că „Sfântul Antonie este asemenea unui luptător care stă în ring și luptă cu adversarul său²².

Ceea ce ne reține atenția aici e faptul că, în ciuda unui trup slăbit de asceză, avva Antonie vrea să mențină intactă ardoarea luptei sale duhovnicești. E un alt fel de a spune că la fel ca martirii de dinaintea sa, trupul avvei Antonie, deși pare a fi cel mai vulnerabil, devine locul triumfului său ascetic. Așa cum aflăm din biografia sa, trupul avvei Antonie „a rămas complet nevătămat”, chiar dacă el se apropia de sfârșitul său pământesc – o dovadă vizibilă a reușitei sale duhovnicești²³.

Prin urmare, Viața Sf. Antonie adoptă o atitudine pozitivă față de trup: atunci când Sf. Antonie a ieșit după douăzeci de ani de izolare din acea cetate părăsită, prietenii lui „s-au mirat văzând trupul lui având aceeași înfățișare, nici umflat prin nemișcare, nici subțiat de posturi și de lupta cu demonii. Era la fel cum îl știau și înainte de retragere… El era întreg egal cu sine, ca unul ce era călăuzit de dreapta judecată și statornicit în ceea ce e propriu firii”²⁴.

Nu există aici nicio ură dualistă față de trup, deoarece ascetismul său nu a suprimat trupul fizic, ci l-a restaurat în „starea sa naturală”. Astfel, deși a trăit mai bine de o sută de ani, avva Antonie „avea ochii limpezi și întregi și vedea bine. Nu-i căzuse nici un dinte, ci doar pe lângă gingii îi erau tociți de bătrânețea înaintată. Rămăsese cu picioarele și mâinile tefere și arăta mai neveștejit și mai viguros decât toți cei ce se folosesc de multe feluri de mâncare, de băi și de veșminte felurite”²⁵.

Auto-controlul (enkrateia) mai degrabă întărește sănătatea trupului decât să o slăbească. În acest caz se poate spune că asceza, dacă este înțeleasă în mod corespunzător, este o luptă nu împotriva trupului, ci una pentru trup, deoarece ea nu vrea să deterioreze trupul, ci să-l transforme și să-l reinstituie în „condiția sa naturală”. Din acest motiv, Sergiu Bulgakov (1871-1944), spune: „Ucide carnea pentru a dobândi trupul”²⁶.

Din această perspectivă, afirmația avvei Dorotei cu privire la trup („Mă ucide, îl ucid”), a fost corectată de avva Pimen care a spus: „Noi învățăm nu să ne ucidem trupul, ci să ucidem patimile”²⁷.

Încheiem cu afirmația potrivit căreia în spiritualitatea ortodoxă noi suntem legați de trup pentru totdeauna, însă aceasta nu ar trebui să fie pentru noi o problemă ci, dimpotrivă, o paradoxală șansă. E punctul de vedere al Sfântul Ioan Casian: dacă îngerii ar fi avut un trup, n-ar fi căzut atât de jos. Trupul își transferă limitele și asupra păcatului. Cu alte cuvinte, nu poți cădea decât o îngăduie constituția precară a cărnii. Îngerii însă, lipsii de „frâna” corporalității, au atins niveluri ale prăbușirii de care omul nu e în stare. Spre deosebire de îngeri, omul nu poate deveni demon²⁸.