Abstract: Conjugating the Godhead persons communion life ensemble, the Church is an icon of Trinitarian relations, continuing the salvation opera of Its founder, Jesus Christ, essence and finality of personal relation between God and man. Christian life is anchored in Christ and the Holy Spirit, for only in Christ and through the Holy Spirit we can meet and know our Father. Therefore, life in Christ or the spiritual life is nothing but a direct participation at Trinitarian life. The door to this life is opened only by Baptism in the name of the Holy Trinity and we cannot partake of its fullness but through the grace of saints marking their presence in the Church.
Keywords: Holy Trinity, communion, Holy Church, ecclesiology, pneumatology
Primul principiu de bază și premiză a teologiei dogmatice răsăritene este însușirea ei triadocentrică (centrată pe Sfânta Treime). Nicio latură a dogmaticii ortodoxe nu se înțelege fără raportarea acesteia la persoanele Sfintei Treimi. Pentru Sfinții Părinți, nu există teologie fără Sfânta Treime, fie sub îngusta, fie sub larga ei implicare. De altfel, chiar Revelația divină, din care izvorăște teologia dogmelor mântuitoare, constituie mișcarea ad extra a Ipostaselor dumnezeiești, prin mijlocirea lucrărilor Lor, care se manifestă, în creație și în istorie, din Tatăl, prin Fiul, în Duhul Sfânt. Așadar, Tatăl este inițiatorul mântuirii noastre, precum și întemeietorul planului de creație al tuturor celor văzute și nevăzute. Prin Fiul și Cuvântul Său ipostatic se înfăptuiesc toate acțiunile dumnezeiești în lume, iar Sfântul Duh, prin revărsarea energiilor Sale necreate, ne acoperă și ne fortifică în starea la care am fost înălțați, ca să fim încorporați pe veci în proximitatea fericită a Împărăției Preasfintei Treimi1. Prin urmare, trăirea creștină din Biserică este o viață altoită în Hristos și în Duhul Sfânt, căci numai în Hristos, prin Duhul lui Dumnezeu, Îl întâlnim și-L cunoaștem pe Tatăl2. În același timp, viața în Hristos sau viața duhovnicească – în Duhul – denotă participarea directă la viața treimică. Intrarea în această viață se înfăptuiește prin Botezul făcut în numele Sfintei Treimi, și nu putem să ne împărtășim din plinătatea ei decât prin harul sfințitor prezent în Tainele Bisericii. Conjugând ansamblul vieții de comuniune a persoanelor Dumnezeirii, Biserica este o icoană a relațiilor treimice, continuând, în același timp, opera mântuitoare a Întemeietorului ei, Hristos Iisus, ca esență și finalitate a relației personale dintre Dumnezeu și om. „Însă Biserica, în calitatea ei de icoana a Sfintei Treimi, nu se zidește ca o icoana paralelă sau independentă de Sfânta Treime, ci ca participare la viața treimică și ca strălucire (reflectare) în lume a acestei participări. De fapt, când cineva devine creștin sau membru al Bisericii, aceasta se face prin Botezul în numele Tatălui și al Fiului și al Sfântului Duh. Așadar, a deveni creștin înseamnă a restabili sau a începe comuniunea cu Sfanta Treime”3. Aspectul trinitar, vizează nu numai originea și certitudinea Bisericii, ci, mai ales, ontologia ei, adică constituția ei teandrică. Elementul trinitar devine fundamental pentru înțelegerea Tainei Bisericii, deoarece Trinitatea lui Dumnezeu este emblema transcendenței, a depășirii insuficienței solitare, a comuniunii în iubire și a libertății desăvârșite. La baza ecleziologiei stă, așadar, teologia, ca învățătură revelată despre Dumnezeu-Sfânta Treime, ceea ce însemna că, de fiecare data, trebuie afirmată transcendența și deschiderea ei spre lume. Ontologia Bisericii este ontologia iubirii nețărmurite, gravată pe partitura comuniunii. De aceea, ecleziologia nu trebuie înțeleasă printr-un formaj circular, închizând Biserica în celula eonului creat. Biserica nu se rotește în jurul axei sale terestre și nici nu se reduce la un spațiu circumscris în limitele materiei, ci este întemeiată pe mișcarea de iubire, de comuniune și de libertate pe care Dumnezeu o inserează în relația Sa perenă cu omul, proces care a luat forma supremă prin întruparea Fiului Său, Iisus Hristos. Biserica se află, prin însăși ființa ei, înscrisă în acest traiect continuu între Dumnezeu și lume. Ecclesia lui Iisus coboară în lume, fiindcă Dumnezeul-Iubire fecundează cosmosul întreg prin energiile Sale necreate și veșnice, făcându-Se accesibil creației. Biserica interiorizează lumea ridicată la puterea veacului care va să vină, pentru că Dumnezeu nu poate fi ferecat în imanența și revativismul istoriei. Toată iconomia mântuirii atestă mișcarea Celui ce este în creația Sa, mișcare ce comportă forma pascală a mutării de la moarte la viață, de la o stare de invalidism duhovnicesc, dobândit prin păcat, la starea de îndumnezeire dănuită de Cel vechi de zile prin iubirea Sa nemăsurată.
Veacuri de-a rândul, confesiunile creștine occidentale au persistat asupra unui tipar ecleziologic hristocentric, cu toate că Sfinții Părinți, în unanimitate, vedeau Biserica drept un construct trinitar, instituit în urma mișcării catabazice de tipul: Tatăl-Hristos-Duhul și constituit pe schema anabazică: Duhul-Hristos-Tatăl. Numai în lumina dogmei Sfintei Treimi se descoperă, în adevăratul ei înțeles, Biserica. În ea se afirmă preaplinul cumuniunii în iubire, după chipul intersubiectivității divine, deoarece se realizează între membrii ei o unitate de voință și simțire, conducând la unirea harică cu Dumnezeul Tri-Unic. Dar, ca și comuniune a oamenilor cu Dumnezeu, noua Arcă noetică – Biserica – este mânată la adânc prin întruparea Cuvântului, fiind, deci, prelungirea în umanitate a Întrupării, și este întemeiată obiectiv de Hristos prin jertfa de pe Cruce și prin Învierea Sa din morți. Ca și comunitate vizibilă a oamenilor cu Dumnezeu, Biserica debutează în istorie la praznicul Paștilor de foc, prin pogărârea proteguitoare a Duhului Paraclet. Așadar, ,,Sfântul Duh este viața și sufletul Bisericii. Prin El, Hristos se prelungește în oameni incorporându-i în Sine ca mădulare ale trupului Său. Biserica intră în istorie ca și comunitate concretă de la Cincizecime, adică odată cu pogorârea Sfântului Duh peste Apostolii aflați împreună, dar în chip distinct peste fiecare, instituind, astfel, în Biserică preoția sacramentală sau specială”4.
În altă ordine de idei, prin lucrarea răscumpăratoare a lui Hristos, viața de comuniune a persoanelor Sfintei Treimi coboară în umanitate, luând naștere Biserica, iar Biserica, datorită Capului ei Hristos tinde desăvârșindu-se spre Sfânta Treime, prin Duhul Sfânt5. Constituția Bisericii este axată pe o sinergie teandrică, păstrând ca persoane distincte pe cei uniți, pe Dumnezeu și pe oameni, după cum și comunitatea ipostatică din cadrul Sfintei Treimi păstrează distincte Persoanele dumnezeiești.
Pnevmatologismul eclezial devine periculos când se bazează pe rămânerea Duhului cu noi ca substitut al lui Hristos. Dacă Sfântul Duh este văzut vestindu-Se Sine Însuși, fără să-L indice pe Hristos cel răstignit, înviat și înălțat întru slavă, atunci credem că avem de-a face cu o teologie influențată de adaosul Filioque, iar nu cu învățătura revelată a Bisericii, care este prin excelență construită pe șablonul trinitar. Sfinții apostoli fundamentează unitatea Bisericii pe unitatea trupului lui Hristos, pe „unitatea Duhului”6 și pe unitatea lui Dumnezeu, „Tată al tuturor, Care este peste toți și întru toți”7. Iar prin faptul că Biserica este încorporată în Hristos și structuralizată în chip treimic, ea se deosebește de toate celelalte creații omenești. Ca atare, Biserica este noua făptură a lui Dumnezeu, în care dispar deosebirile existente în lume8.
În strânsă legătură cu erminia hristologică eclezială9, numeroși teologi de marcă au început să ia în calcul tendința pnevmatologismului Bisericii, în încercarea de extindere a bazelor ecleziologice. Pornind de la următoarea alegație: ,,Biserica a existat înaintea creației lumii în veșnicele paradigme dumnezeiești și adâncurile ființei ei își au obârșia în Sfânta Treime”10, teologia răsăriteană afirmă că Trupul tainic al Domnului a luat naștere din debordarea iubirii Preasfintei Treimi-Dumnezeu asupra omenirii aflate sub osânda păcatului, având ca scop îndumnezeirea omului. Rezultă, așadar, următorul corolar: ,,Biserica este una în mulțimea membrelor și întreagă în fiecare dintre ele”11.
Referindu-se la diferendumurile tot mai pronunțate dintre ecleziologia răsăriteană și cele apusene, întâistătătătorul teologiei românești sublinia: ,,A sosit timpul în care să se poată proceda la stabilirea formulei de echilibru exact în aceste învățături, a poziției de mijloc între și față de celelalte confesiuni care să le dea și lor ce li se cuvine, dar și laturii pe care ele au părăsit-o în mod diferit și contradictoriu, pentru a le ajuta să se apropie atât între ele cât și de latura pe care au părăsit-o, regăsindu-se, într-o ecleziologie hristologică și pnevmatologică”12.
Abordarea triadocentrică a ecleziologiei nu este de factură nouă în ideatica și scriptologia creștină răsăriteană și nu numai. Dintotdeauna, Sfinții Părinți au afirmat, fără echivoc, baza polimorfă (triadologică și hristologică) a constructului eclezial. Așadar, ,,în epoca patristică s-a dezvoltat mult ecleziologia treimică. Prin aceasta s-a înțeles, mai întâi, unitatea în multiplicitate, care caracterizează atât Sfânta Treime, cât și Biserica. Apoi, s-a înțeles identitatea de viață revărsată de Preasfânta Treime asupra credincioșilor, prin darurile și harurile ei – comuniune de viață în credință și iubire suprafirească”13. În contextul de față, trebuie amintită intervenția marelui apologet creștin Origen care, într-un pasaj cunoscut din opera sa, menționa următoarele: ,,Biserica este plină de Treime”14. În același cadru semasiologic, celebrul apologet de limbă latină, Tertulian, afirma că ,,acolo unde sunt trei, adică Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt, acolo este Biserica, pentru că Biserica este Trupul celor Trei”15. Aceeași abordare o are și Sfântul Maxim Mărturisitorul când declară că ,,rolul credincioșilor și al sfinților este de a exprima însăși unitatea Sfintei Treimi”16.
Acest aspect trebuie înțeles astfel: Biserica este o structură indivizibilă, distinctă în esența ei de orice formă de constrângere exterioară juridică. Se naște, însă, următoarea întrebare: în contextul necesității de a stabili, pe baza fundamentului trinitar, cum este posibil să evităm atât o confuzie, care rezidă din anularea distincțiilor personale (datorită adaosului Filioque), așa cum apare în învățătura romano-catolică despre Treime și Biserică (dominată de autoritarismul papal), cât și de a eluda o dezagregare a autorității și unității Bisericii, datorită cuantumului exagerat de libertate acordată individului, așa cum se întâmplă în mediul credal protestant?
Părintele Dumitru Stăniloaie propunea cea mai propice constituție a mediului unitar eclezial, ca răspuns la provocarea înfăptuită de teologul rus Vladimir Lossky: ,,Problema cum este Biserica una în Hristos și, totuși, persoanele umane se contopesc în El a încercat să o rezolve Lossky. Credincioșii sunt, după el, uniți ca natură în Hristos, dar persoanele lor sunt conservate și dezvoltate în Duhul Sfânt… Dar poziția centrală a lui Hristos ca persoană între persoane o indica faptul că El e mijlocul celor adunați în numele Lui”17.
Distincția dintre rolul lui Hristos și cel al Mângâietorului Duh nu constă dintr-o deosebire de lucrări, căci toate câte le face Fiul, le face și Duhul18, asemenea, ci din faptul că Fiul le realizează pentru noi potențial, iar Duhul le actualizează. Cu alte cuvinte, în Fiul avem în potență însăși unitatea noastră personală, pe când Duhul nu numai că ne împărtășește feluritele Sale daruri, ci ne și unește.
Toate confesiunile occidentale, exceptând vechii catolici, prezintă aceeași optică eronată asupra relațiilor treimice și anume, cea filioquistă. Mai mult, teologii occidentali au încercat să ofere o paletă largă de clarificări asupra acestui fenomen, socotit a fi matricea tuturor erorilor doctrinare din spațiul teologic apusean. Astfel, teologul anglican T. F. Torrence considera că majoritatea teologilor occidentali nu au menținut vechea convicțiune patristică despre Sfântul Duh ca ambient prin care Îl percepem pe Hristos, ci au căutat să Îl redea cam în același mod cum concep celelalte două Persoane treimice. Deposedându-L pe Duhul Adevărului de capacitatea Sa fundamentală de a-L revela pe Hristos, Paracletul devine o realitate vaporoasă, independentă de Hristos și încătușată în imanența umană, unde este confundat fie cu Biserica (în catolicism Filioque se substituie, de facto, sintagmei Ecclesiaque), fie cu spiritul individualist ca în protestantism, unde același Filioque este redat prin Homineque19.
Antagonică doctrinei lui Torrence, care vrea să acrediteze ideea că nu învățătura despre Filioque este greșită, ci modul ei de aplicare, găsim poziționată maniera explicativă a părintelui Stăniloae: ,,Dar e de mirare cum tocmai occidentul, care a afirmat continuu doctrina filioquistă; a căzut atât latura catolică cât și cea protestantă în această eroare. Explicația nu poate fi decât aceea că Filioque însăși este cauza confundării Duhului cu subiectivitatea umană; iar în protestantism să se atribuie individului capacitatea de aflare a adevărului în Scriptură, căci datorită lui Filioque a ajuns sa fie cugetat Tatăl și Fiul, pentru că El nu mai e considerat că rămâne, că Se odihnește în Tatăl și Fiul, ci că iese și El din Tatăl (și din Fiul) pentru o existență asemenea Acelora”20.
Învățătura despre dubla purcedere implică o subordonare clară a Duhului față de Fiul (pe plan istoric, germenii adaosului Filioque se găsesc în clasicul subordinaționism de factură pnevmatomahă, proferat începând cu a doua jumătate a veacului de aur și combătut cu vehemență la Sinodul al II-lea ecumenic. Erezia cu pricina Îl considera pe Sfântul Duh o creatură a Fiului, refuzându-I-Se, astfel, calitatea de Dumnezeu adevărat, deoființă cu Tatăl și cu Fiul). După cum se cunoaște, această învățătură greșită a fost difuzată în întreg Apusul creștin, având numeroase și nefaste urmări. De pildă, pe termen mediu și lung, s-a ajuns să se considere viața Bisericii ca o dispută interminabilă între individ și pliroma, între subiectiv și obiectiv, între particular și general. Prin urmare, Biserica, atât în materie de credință cât și pe plan liturgic, va evidenția fie ansamblurile obiective oferite în defavoarea a ceea ce este interior și propriu, fie elementele subiective care anulează ceea ce este comun21.
Triadologia ortodoxă patristică opune filioquismului teza reciprocității privind relația dintre Logosul întrupat și Sfântul Duh, în aria cosmică a mântuirii, ridicând persoana și opera Ruah-ului Sfintei Treimi de la stadiul subordonării ontologice la cel de egalitate substanțială cu Tatăl-Dumnezeirea izvorâtoare și cu Fiul-Monogenes. Deloc surprinzătoare este afirmația teologului și sociologului protestant francez Roger Adolphe Mehl (1912-1997) care constata următoarele: ,,Nouă ne pare rău de refuzul Bisericii Ortodoxe de a recunoaște primatul papal, lucru ce provine dintr-o concepție originală despre relațiile dintre eclesiologie și pnevmatologie. Bisericile Reformei nu au acordat o suficientă considerație problemelor pnevmatologice”22.
Vizibila reciprocitate dintre Fiul și Sfântul Duh se manifestă concret, pe de o parte, prin pogorârea și rămânerea Duhului peste Fiul, iar, pe de altă parte, prin trimiterea Duhului în lume de către Tatăl și Fiul23. Aceste două aspecte distincte, dar echipolente, ale relației dintre Fiul și Duhul Sfânt, permit ecleziologiei ortodoxe să înlăture exagerările și deformările specifice ecleziologiilor occidentale. Pogorârea Duhului peste Fiul lui Dumnezeu, întreit afundat în apele Iordanului, devine temeiul epiclezelor sacramentale cu privire la prefacerea materiei Sfintelor Taine. Aceasta pogorâre a Duhului lui Elohim poate fi considerat momentul hirotoniei lui Hristos ca Mântuitor al lumii, în baza căreia funcționează preoția harică sacramentală în Biserica Sa. Reiterând un text din cartea profetului Isaia, Fiul Omului spune: ,,Duhul Domnului este peste Mine că Domnul M-a uns să binevestesc săracilor, M-a trimis să vindec pe cei cu inima zdrobită... ”24.
În consecință, ecleziologia comunională (triadologică) reprezintă un blazon definitoriu pentru discursul teologic al Bisericii. Însumând o parte organică a Tradiției creștine bimilenare, dogma ecleziologică difuzează pulsația neîntreruptă a Duhului în Biserică și în mădularele ei chemate funciarmente spre sfințenie25, spre unirea cu Hristos, Cel care ne face să dobândim vederea și cunoașterea „Stăpânului a toată făptura, Cel sfânt între sfinți” (δέσποτα πάσης κτίσεως, ἅγιε ἐν ἁγίοις)26. Prin urmare, este limpede că numai o abordare în perspectiva relațiilor trinitare în special a relației dintre Fiul și Duhul Sfânt poate oferi un răspuns satisfăcător problemei ecleziologice, așa cum se pune în zilele noastre în cadrul teologiei ecumenice.