Abstract
In the present paper we approach the issue of spiritual direction in Eastern Christian spirituality. Our first, major premise has been the archetypal figure of the spiritual father is epitomized by the Desert Fathers of the 4th-5th centuries. From this perspective, our investigation into the classical texts of early monasticism (especiallz, Apophetgmata Patrum) has allowed us to remove certain clichées concerning the role of a spiritual director. By this we mean delimiting the spiritual father's role from other roles that are related by not identical, such as those of teacher (didaskalos), or spiritual mentor. The peculiarity of a pater pneumatikos is that he does not convey a doctrine in an abstract, discursive manner, but rather he proposes to his disciple a living assimilation of a spiritual teaching. This the spiritual laborious implies – in the end – the manly divinization, namely the status of son of God's realization.
In the other words, if the spiritual route consists of Jesus Christ's spiritual assimilation in ourselves in a gradual way, then it should be said that the spiritual father is meant to the highest creation's form, namely, that of creating gods.
In this context, we have tried to make a contrast between this normative model of a spiritual father and that of a spiritual master (kathêgemôn) belonging to the antique philosophy's tradition.
The conclusion which is imposed at the end of this paper underlines the idea that, the relation master-apprentice from the philosophical antiquity is a „foreseeing” of the relation spiritual father-spiritual son from the Eastern Christian's tradition, and the spiritual master may be conceived as a kind of spiritual father in statu nascendi.
Keywords: abba, spiritual father, spiritual master, spiritual guidance, patèr pneumatikós, spiritual experience, kathêgemôn.
1. Părintele duhovnicesc (avva) în tradiția deșertului
Ceea ce ne-am propus să relevăm în cadrul acestei studiu reprezintă anumite articulații esențiale a ceea ce credem a fi fost o transformare profundă a relației maestru-ucenic în Antichitatea creștină târzie.
În opinia noastră această transformare care echivalează cu o ruptură față de vechile practici de îndrumare de tip filosofic din Antichitatea greco-romană se va produce în comunitatea creștină, iar epicentrul ei îl vom regăsi la Părinții pustiei din Egiptul secolului IV.
Admitem în acest sens împreună cu G. Stroumsa ideea potrivit căreia, „în ceea ce privește relația maestru-ucenic din creștinismul primar trebuie să începem, mai curând, prin a sublinia elementul de ruptură decât cel de continuitate”1 cu îndrumarea de tip filosofic.
Pentru a sesiza mai bine această „ruptură” între practica îndrumării spirituale creștine și cea de tip filosofic vom evidenția modul în care s-a configurat figura arhetipală a părintelui spiritual în tradiția pustiei egiptene. Apoi, pentru a înțelege semnificațiile de profunzime ale îndrumării spirituale la Părinții deșertului vom confrunta acest model normativ al părintelui duhovnicesc cu figura maestrului spiritual din filosofia elenistică și romană.
În acest sens vom lua Apophtegmata Patrum drept reper fundamental pentru a surprinde acel modus vivendi al părintelui spiritual în articulațiile sale esențiale, precum și dinamica îndrumării spirituale în genere.
În prealabil se impun însă câteva observații menite să înlăture anumite clișee cu privire la funcția părintelui duhovnicesc. Ne referim aici în primul rând la faptul că trebuie să delimităm funcția părintelui spiritual de alte funcții sau categorii asemănătoare, dar nu identice cu a sa, cum ar fi cea de învățător (didaskalos) sau cea de maestru spiritual. Ceea ce transpare cu pregnanță din Pateric e faptul că un avva2 nu se definește niciodată ca un învațător care predă în mod teoretic un set de cunoștințe ucenicilor săi.
Într-o formulare simplificatoare putem spune că ceea ce e caracteristic pentru prestația unui patèr pneumatikós nu e faptul de a comunica în mod abstract și discursiv o doctrină, ci, mai curând, de a propune ucenicului său un mod de asimilare vie a unei învățături.
Această învățătură își are originea în răspunsurile Bătrânilor la anumite întrebări sau circumstanțe concrete ale ucenicilor săi. B. Ward a accentuat această idee potrivit căreia, ucenicii nu au căutat o axiomă teologică, ci, mai curând, ei au urmărit anumite învățături pe care să le aplice vieții și askesis-ului lor.3 Dincolo de instruirea de bază care avea în vedere renunțarea ascetică, postul sau rugăciunea, Bătrânul sau avva era înzestrat cu o experiență duhovnicească remarcabilă în virtutea căreia el furniza învățăturile sale.
În această ambianță a experienței duhovnicești credem că trebuie situată problematica părintelui duhovnicesc și aceasta este, totodată, teza pe care vrem s-o legitimăm în continuare: avva se definește în primul rând ca un anthropos pneumatikós, adică un om care prin îndelunga sa experiență în deșert a deprins tainele vieții duhovnicești.
Și, într-adevăr, așa cum afirmă I. Hausherr condiția esențială și indispensabilă pentru a deveni părinte duhovnicesc e „aceea de a ne face duhovnicești noi înșine”4, întrucât, „nu-i putem învăța pe alții ceea ce n-am trăit noi înșine”5.
Ceea ce este definitoriu pentru un părinte spiritual e tocmai această experiență duhovnicească dobândită în urma unei asceze pe care el o transmite ucenicului său nu ex cathedra – așa cum face un maestru spiritual sau învățător – ci, pur și simplu, prin modul său de viață.
Este foarte relevant în această privință faptul că Sf. Ioan Casian în Convorbirile sale duhovnicești nu se referă niciodată la Părinții deșertului cu denumirea de magistri. Acest titlu are într-o oarecare măsură conotații peiorative și e, în principiu, rezervat filosofilor din Antichitate6. Acest termen este conotat în mod pozitiv doar atunci când Sf. Ioan Casian vorbește de acei magistri artium: „Orice om, fiii mei – afirmă monahul galic –, care dorește să-și însușească un meșteșug, dacă nu s-a dedicat cu toată grija și vegherea studierii acelei discipline pe care vrea s-o cunoască și dacă n-a respectat învățăturile și sfaturile celor mai desăvârșiți dascăli în practica sau știința acelui meșteșug, zadarnic dorește să se asemene cu cei a căror pricepere și iscusință vrea s-o imite”7.
De aceea, pe drumul maturizării duhovnicești ceea ce contează înainte de toate e experiența nemijlocită, deoarece „cineva poate învăța pe alții scientia spiritualis numai în măsura în care el se auto-educă, nu citind sau studiind, ci prin «efortul experienței»”8. Adevărata cunoaștere a vieții ascetice este transmisă prin învățătura orală a Bătrânului, iar ucenicul la rândul său încearcă să adopte principiile acestei învățături (con)formându-se modului de viață al acestuia.
Prin urmare, un părinte duhovnicesc autentic e unul care îi propune în mod tacit ucenicului său un model: „Du-te și ce vezi că fac eu, fă și tu”9 sau „Fă ce vezi”10. Acest mod de a fi al avvei în care prevalează mai mult experiența ascetică decât cuvântul este ilustrat masiv în Pateric, de unde cităm următoarea apoftegmă: „Trei părinți aveau obiceiul să meargă în fiecare an la fericitul Antonie. Doi dintre ei îl întrebau despre gândurile și mântuirea sufletului lor; al treilea, însă, nu-l întreba absolut nimic. După un timp avva Antonie i-a zis: «Vii aici de mult timp și, niciodată, nu mă întrebi nimic». Celălalt i-a răspuns: «Părinte, un singur lucru îmi ajunge, să te văd».”11
Citind această apoftegmă avem impresia că formularea și semnificația cuvintelor contează mai puțin pentru ucenicul care întreabă. Important e faptul de a se apropia de avva, de a intra în legătură cu el, pe scurt, de-a participa nemijlocit la prezența lui. E ceea ce a remarcat L. Regnault cu privire la Părinții pustiei: „lucrul cel mai important nu era cuvântul, ci practica; ucenicul învăța mult mai mult văzându-l pe bătrân cum trăia și trăind împreună cu el, decât ascultând lungi discursuri”.12
Înțelegem prin urmare ce sens are conviețuirea ucenicului cu părintele său duhovnicesc: să stea cu el, să trăiască alături de el și acesta să exercite asupra sa o simplă acțiune de prezență. Ceea ce trebuie accentuat aici e faptul că, exemplul și modul de a fi al avvei formează și instruiește, nu discursul teoretic.
În mod similar, vorbind despre relația dintre un avva și ucenicul său, Columba Stewart a evidențiat ideea potrivit căreia, un „părinte spiritual sau avva învață, în mod necesar, prin exemplu”13.
Este important să insistăm asupra acestui topos ascetic pentru că înșuși Părinții sketioți recheamă adesea necesitatea și forța exemplului14: întrebat de un frate cum să se mântuiască, avva Pimen i-a zis: „Mergi, lipește-te de cineva care știe ce vrea și-ți vei găsi liniștea”.15 Dintr-o altă apoftegmă aflăm că un frate l-a întrebat pe avva Sisoe: „Spune-mi un cuvânt, și el a zis: «De ce mă silești să vorbesc degeaba? Fă ce vezi»”.16 Și, în fine, tot la avva Sisoe aflăm că acesta l-a întrebat pe avva Or: „Spune-mi un cuvânt, iar avva Or a răspuns: «Du-te și ce vezi că fac eu, fă și tu»”.17
Modul acesta de raportare al ucenicului la părintele său îl putem numi ca un fel de metodă a imersiunii duhovnicești, adică a cufundării ucenicului în ambianța duhovnicească a Bătrânului: amintim aici apoftegma în care avva Pimen fiind întrebat de cineva cum să dobândească teama de Dumnezeu, Bătrânul i-a răspuns în felul următor: „Du-te, lipește-te de un om care se teme de Dumnezeu și, în preajma lui, învață și tu să te temi”.18
Ca o primă concluzie putem constata ideea potrivit căreia, un adevărat părinte duhovnicesc nu transmite ucenicului său un cod de reguli scrise sau orale, nicio serie de tehnici de meditație ci, mai curând, o relație personală în cadrul căreia cei doi cresc și se dezvoltă spiritual împreună.
Cu alte cuvinte, tema favorită a acestei formidabile generații de asceți ai Antichității creștine târzii nu era speculația abstractă ci, mai curînd, patimile care afectează sufletul, și pe care Bătrânul trebuia să le scoată la iveală și să le vindece19.
În aceste condiții, îndrumarea spirituală poate fi înțeleasă ca un efort de-a vindeca sufletul ucenicului, iar în acest sens avva este un tămăduitor al patimilor sufletești (iatros pneumatikós). Aceasta era convingerea ucenicilor care primeau cuvântul sau sfatul Bătrânului, și anume că, fiind un ghid experimentat al vieții duhovnicești20, el le poate oferi „medicamentul care vindecă prin cuvântul Duhului”.21
Unul dintre adevărurile axiomatice ale acestor lideri harismatici ai ascetismului egiptean se referă la faptul că avva nu trebuie să fie neaparat un învățător care posedă o știință livrească ce răspunde doar unei curiozități intelectuale, ci el trebuie să fie un om care s-a exersat în lupta cu patimile (praktikos) prin intermediul căreia el a dobândit o „gnoză” duhovnicească (gnostikos).
Înțelegem prin urmare că această educație (paideia)22 ascetică avea drept scop schimbarea lăuntrică a ucenicului, într-un cuvânt maturizarea sa duhovnicească.
Astfel, dintr-o apoftegmă aflăm cum un ascet văzându-l pe avva Arsenie întrebând un Bătrân despre gândurile sale, foarte contrariat l-a interogat cu privire la aceasta: „Cum se poate, avva Arsenie, tu care ai o înaltă cultură latină și greacă, să întrebi acest țaran despre gândurile tale?. Bătrânul a replicat: «Învățătura latină și greacă o cunosc, într-adevăr, dar alfabetul acestui țăran nu-l știu».”23
În mod similar, dintr-o altă sentință patericală vedem cum avva Arsenie admite aceleași îndoieli cu privire la educația sa laică: întrebat cum se face că din atâta educație și cultură profană nu a dobândit nimic, în timp ce Bătrânii deșertului excelează în harisme duhovnicești, avva Arsenie a dat un răspuns care rezumă scopul îndrumării spirituale: „Noi din educația noastră nu avem nimic, însă, acești țărani au dobândit virtuțile din propriile lor osteneli.”24
De aceea, atunci când vorbim de Părinții pustiei trebuie să avem în vedere această trecere de la o înțelepciune păgână la o spiritualitate creștină sau în termenii lui G. Stroumsa trebuie să „readucem în discuție centralitatea elementului harismatic, și totodată, să minimalizăm dimensiunea intelectuală”25.
Din apoftegmele avvei Arsenie invocate mai sus deducem faptul că dimensiunea duhovnicească la Părinții pustiei pare să se dezvolte simultan o dată cu estomparea și epuizarea elementului intelectual. Acesta era adevărul pe care ucenicul îl învăța în acea „școală a deșertului” din secolul IV: cunoașterea care nu se obține din experiență nu rămâne decât la un nivel teoretic, și ca atare, ea este inutilă.
Educația ascetică sau „cultura deșertului” (S. Ramfos) punea în prim plan componenta practică: „învață gura ta să vorbească ceea ce are în inima ta”26 sau „la ce bun să mergi la o meserie și să n-o înveți”.27 Askesis-ul, adică lupta cu patimile a rămas una dintre cele mai remarcabile caracteristici ale Părinților din deșert, și totodată, via eminentiae în ceea ce privește maturizarea duhovnicească a ucenicului.
În aceste condiții, îndrumarea spirituală la acești eminenți asceți are în prim plan ideea transformării lăuntrice, adică trecerea progresivă a ucenicului de la starea „omului vechi” (sarkikos) la „omul nou” (pneumatikós).
Realizarea statutului de om duhovnicesc va rămâne un desideratum permanent în practica îndrumării spirituale la Părinții pustiei
Accentuăm în acest context faptul că ceea ce prevalează la Părinții pustiei nu e atât o îndrumare spirituală a ucenicului prin anumite „tehnici” sau „exerciții spirituale” (P. Hadot), cât mai ales aici e vorba de o (re)„naștere” duhovnicească. De aceea, putem spune că relația maestru-ucenic, centrală în orice experiență religioasă și filosofică, a fost asimilată în tradiția deșertului relației părinte-fiu.
Din această perspectivă, îndrumarea spirituală de tip creștin nu mai ține de „formare” sau „educație” (paideia) în sensul comun al termenului, nici nu se constituie ca un succedaneu al îndrumării spirituale din celelalte tradiții religioase sau filosofice.
Din perspectivă creștină, relația dintre un părinte duhovnicesc și fiul său este un continuu pas de trois în care primului îi revine sarcina de a-l „gesta”, și apoi de a-l „naște” pe ucenicul său, stimulând lucrarea Sfântului Duh în viața acestuia.
În spiritualitatea deșertului, aspirația fundamentală a omului e dată de realizarea deplină a vieții în Dumnezeu, și anume, aceea de-a trăi integral mesajul Evangheliei, ceea ce înseamnă că omul trebuie să-și asume postura filialității hristice
Încheiem această primă secțiune prin a spune că părintele duhovnicesc este chemat până la urmă la cea mai înaltă formă de creație, și anume, aceea de a crea dumnezei pentru veșnicie, conform adagiului ioaneic: „Eu am spus: sunteți dumnezei” (cf. Ioan,10,34).
2. Maestrul spiritual (kathêgemôn) în tradiția filosofiei antice
În continuare vom încerca să conturăm profilul maestrului spiritual din Antichitatea filosofică, plecând de la premisa potrivit căreia, modul tare de a face filosofie în Antichitate urmărea transformarea interioară a ucenicului în cadrul acelor relații concrete și vii ale acestuia cu maestrul său: „Filosofia nu se poate realiza decât prin comunitatea de viață și dialogul dintre maestru și discipol în cadrul unei școli”.28
De aceea, la fel ca în tradiția deșertului, maestrul-filosof ocupă un loc primordial în ceea ce privește dezvoltarea spirituală a ucenicilor săi.
Comunitatea de viață dintre cei doi interlocutori angajați pe calea maturizării spirituale reprezintă unul din elementele cele mai importante ale educației filosofice. În acest caz, maestrul nu se reduce la un simplu transmițător de cunoștințe, ci el joacă rolul unui veritabil îndrumător spiritual, îngrijindu-se de problemele existențiale, concrete și spirituale ale ucenicilor săi.
Comunitățile antice erau dominate mai curând de acele discuții libere și familiare ce aveau loc între maestru și discipol, deoarece cerința majoră a oricărui filosof era „să fie nu numai un profesor, ci și – mai ales – un maestru, o călăuză spirituală, un adevărat spiritus rector; esențialul învățământului său fiind oferit nu de la înălțimea catedrei, ci în sânul vieții comune care-l unea cu discipolii săi: mai mult decât cuvântul ceea ce avea importanță era exemplul dat de el, spectacolul edificator al înțelepciunii și virtuților sale”.29
Astfel, importanța decisivă acordată contactului viu dintre maestru și ucenic reprezintă o dimensiune esențială de-a lungul întregii Antichități greco-romane.30
Din această perspectivă filosofia antică nu trebuie redusă pur și simplu la un set de doctrine scrise, deoarece ea presupune și o serie de practici sau exerciții îndreptate spre transformarea modului de viață al individului. Atât stoicii, cât și epicurienii au propus astfel de exerciții, așa cum reiese din Scrisoarea către Menoiceus a lui Epicur: „Obișnuiește-te să crezi că moartea nu are nici o legătură cu noi oamenii, căci orice bine și orice rău se află în senzație, iar moartea este privațiunea de senzație; în consecință, o justă înțelegere a faptului că moartea nu are nici o legătură cu noi face să fie plăcută ideea că viața are un sfârșit. Acest lucru se îndeplinește acordând vieții nu un timp nelimitat, ci suprimând năzuința către nemurire”31.
De asemenea, la începutul aceleiași scrisori Epicur identifică studiul filosofiei cu sănătatea sufletului și cultivarea fericirii (eudaimonia): „Nici în tinerețe nu trebuie cineva să ezite de a se ocupa de filosofie și nici când ajunge la bătrânețe să se plictisească de a filosofa, căci nici o vârstă nu-i prea timpurie sau prea târzie pentru sănătatea sufletului”32.
Înțelegem, prin urmare, că filosofia antică poate fi plasată în orizontul îndrumării spirituale, iar filosoful antic poate fi luat în accepțiunea sa de îndrumător spiritual.33 Termenul grecesc pentru filosoful înțeles ca îndrumător spiritual era cel de kathêgemôn34 sau hêgemôn35, adică o persoană matură din punct de vedere spiritual, capabilă să arate calea, și care îndrumă pe un altul mai puțin experimentat pe drumul desăvârșirii de sine. Autoritatea acestui kathêgemôn derivă ca și la Părinții pustiei tocmai din acest exemplum al modului său de viață: „Nu te declara pretutindeni filosof și nu flecări într-una, în fața celor simpli, despre principiile filosofice. Ci săvârșește faptele tale, după aceste principii...Căci oile nu aduc iarba păstorilor și nici nu arată cât de mult au păscut. Ci după ce au păscut și au rumegat, dau lână și lapte. Și tu, prin urmare, nu arăta oamenilor de rând principii de filosofie, ci faptele produse de aceste principii bine rumegate”.36
Pentru antici filosofia nu rezidă, așadar, într-un învățământ sau într-o teorie abstractă, și încă mai puțin într-o exegeză de texte filosofice, ci într-un mod de-a trăi, într-o atitudine concretă, într-un stil de viață care angajează întreaga ființă a omului.
De pildă, așa cum am văzut mai sus, asimilarea activității filosofice cu aceea de a te îngriji de sănătatea sufletului este foarte accentuată la Epicur: „Nu trebuie să te comporți în așa fel ca și cum ai filosofa, ci într-adevăr să filosofezi (ontos philosophein). Căci cele de care avem într-adevăr nevoie nu sunt doar aparența sănătății, ci adevărata sănătate (kat'aletheian hugianein)”.37
Cu alte cuvinte, ontos philosophein este totuna cu kat'aletheian hugiainein, întrucât, o școală de filosofie constituie în realitate un fel de dispensar al sufletului (iatreion), un loc în care individul practică îngrijirea de sine.
În Diatriba a XXI-a din Cartea a II-a, Epictet condamnă cu vehemență atitudinea acelor ucenici care au venit la școala lui doar cu scopul de a învăța oratoria și a deprinde arta silogismelor, într-un cuvânt, de-a asimila filosofia la modul teoretic: „Numai pentru asta ați venit, nu ca să vă vindecați, ca să vă îngrijiți de voi înșivă (therapeuthesomenoi)”.38 Mai departe, în Diatriba a XXIII-a din Cartea a III-a, stoicul roman se pronunță încă și mai evident: „Ce este o școală de filosofie? O școală de filosofie este un iatreion (dispensar). Când veți ieși din această școală de filosofie veți știi că sunteți sănătoși, Unul vine cu un umăr dislocat, altul cu un abces, un al treilea cu o fistulă, un altul pentru că-l doare capul”.39
Așa cum a remarcat P. Hadot, „filosofia este o terapeutică”40, iar aceasta va consta în „a rămâne cu sufletul supus vieții simple a bucuriei de a exista”41. Practica de sine desemnată și prescrisă ca o operație medicală trimite, așadar, la problema mediatorului, deoarece ucenicul care frecventează o școală de filosofie nu poate fi operatorul propriei lui convertiri, iar în acest caz nevoia unui îndrumător spiritual se impune de la sine. Această necesitate e dictată de faptul că în practica de sine maestrul sau îndrumătorul spiritual nu mai este un învățător (didaskalos) care transmite în mod teoretic o serie de cunoștințe, ci el încearcă să-l treacă pe ucenicul său de la statutul „de educat” la cel de „educat”.
Cu alte cuvinte în practica îndrumării spirituale de tip filosofic trebuie să distingem între discursul pedagogic și discursul psihagogic.
Primul tip de discurs se referă la transmiterea unor cunoștințe prin care ucenicul dobândește diverse aptitudini și capacități pe care nu le avea înainte de relația sa pedagogică cu maestrul său. Discursul psihagogic are în vedere transmiterea unui adevăr a cărui funcție esențială nu constă în înzestrarea ucenicului cu anumite cunoștințe sau aptitudini, ci în a modifica însuși modul de a fi al acestuia.
Înțelegem prin urmare că nu este vorba câtuși de puțin de educare, adică de o activitate de instruire sau formare în sensul tradițional al termenului, de transmitere a unei cunoașteri teoretice sau a unor deprinderi practice, ci de educere care înseamnă „a întinde mâna”, a scoate pe cineva dintr-o stare precară din punct de vedere spiritual.
În acest punct apare persoana filosofului înțeles ca îndrumător spiritual (kathêgemôn), adică cel care îl conduce pe ucenicul său spre un alt mod de a fi, mai elevat din punct de vedere spiritual. După cum a observat P. Hadot, dialogul filosofic care apărea în școlile filosofice era construit ca un „exercițiu spiritual” practicat pentru îmbunătățirea sinelui.
Așa cum am văzut mai sus, P. Hadot în studiile sale s-a centrat pe ideea potrivit căreia, în Antichitate adevărata filosofie era un exercițiu spiritual (meletè), iar un astfel de exercițiu spiritual era „cel de memorizare (mnemè) și cel de meditație (meletè) la o regulă de viață”.42
În lumina considerațiilor de mai sus, credem că în ciuda unor deosebiri de fond, cele două paradigme de îndrumare spirituală prezintă din punct de vedere formal unele asemănări. Astfel, atât modelul filosofic, cât și cel creștin au ca premisă comună faptul că numai prin contactul îndelungat și strâns cu un îndrumător spiritual ucenicul se înscrie pe traiectoria unei creșteri spirituale.
Această dimensiune existențială nu era, așadar, necunoscută școlilor filosofice din Antichitate, pentru că și aici, la fel ca și în deșertul egiptean, era vorba de a alege până la urmă un mod de viață: „Dacă creștinii – spune P. Hadot –, au preluat cuvântul grecesc philosophia pentru a desemna această perfecțiune a vieții creștine care este monahismul, înseamnă că philosophia desemna într-adevăr un mod de viață, astfel încât, reluând termenul, «filosofii creștini» au fost obligați să introducă în creștinism practici și atitudini moștenite din filosofia profană”.43 Deși, pentru filosofi acest mod de viață le va permite să se dedice și unor reflecții epistemice sau metafizice, tot ceea ce contează în ultimă instanță este mai puțin această episteme, cât mai ales soteria.
Având în vedere semnificațiile exprimate mai sus cu privire la îndrumarea de tip filosofic, credem că putem vorbi în linii mari de o înțelepciune păgână și de o spiritualitate creștină. Spunem în linii mari, deoarece viața spirituală este infinit mai complexă decât am putea crede la prima vedere, și, de aceea, la limită, putem vorbi de o spiritualitate păgână, precum și de o înțelepciune creștină.
Cu alte cuvinte părintele duhovnicesc este mai mult decât un înțelept sau îndrumător spiritual, deoarece el se constituie ca un topos theou în care se manifestă în mod deplin Sfântul Duh. Dacă filosoful sau înțeleptul „păgân” nu poate fi înțeles ca un părinte spiritual în sensul creștin al termenului, el rămâne totuși în conștiința Antichității ca un „maestru de înțelepciune” (Marcel Detienne).
Astfel, dacă între cele două paradigme de îndrumare spirituală există, pe de-o parte, o continuitate din punct de vedere formal, pe de altă parte, avem de-a face în cazul celor două modele cu o diferență de conținut. Filosofia înțeleasă ca zidire lăuntrică a individului ținea în primul rând de acea convertire de la o viață ne-filosofică, exterioară la una filosofică, adică interioară.
Dimpotrivă, funcția esențială a avvei consta în nașterea duhovnicească a ucenicului său, iar acest lucru implica în ultimă instanță îndumnezeirea omului, adică realizarea statutului de fiu al lui Dumnezeu.
Din această perspectivă, relația maestru-ucenic poate fi înțeleasă la Bătrânii din pustia egipteană mai degrabă ca paternitate duhovnicească decât ca îndrumare spirituală. Părintele duhovnicesc sau avva, așa cum arată și numele, are menirea de a-l naște pe ucenic la o viață duhovnicească, adică de a-l trece de la starea de anthropos sarkikos la cea de anthropos pneumatikos.
Cu alte cuvinte, dacă în filosofia antică relația maestru-ucenic era una strict bilaterală în care primul îl îndrumă pe al doilea pe drumul maturizării spirituale, în tradiția creștină această relație este, de fapt, un trinom în care sunt implicați Dumnezeu, părintele duhovnicesc și ucenicul. În cadrul acestui triunghi duhovnicesc, Duhul Sfânt prin intermediul părintelui îl „naște” pe ucenic la starea de fiu al lui Dumnezeu.
Rezumând toate cele de mai sus vom spune că relația maestru-ucenic, care poate fi întâlnită în toate culturile, religiile și credințele religioase constituie prefigurări ale relației părinte duhovnicesc – fiu duhovnicesc din creștinism, iar maestrul spiritual (kathêgemôn) poate fi conceput ca un fel de părinte duhovnicesc in statu nascendi.
Pe scurt, relația părinte duhovnicesc – fiu duhovnicesc împlinește și desăvârșește relația maestru-ucenic din filosofia antică, pentru că aici avem de-a face cu un raport părinte-fiu.
- hegemoneo: în Platon, Timaios, 41c, 70c și Legile, 631c.
- hegemonia: 1. Acțiunea de-a ghida, de-a conduce; 2. Îndrumare (Platon, Legile, 711c).
- Hegemonikos/(hegemonikon): 1.Termen stoic care se referă la partea conducătoare a sufletului; 2. Principiu de autoritate specific celui care conduce sau îndrumă (Platon, Phaidros, 252e, Protagoras 352b).
- hegemonios/hegemon: ghid sau îndrumător care ia inițiativa de-a conduce, de a da un exemplu (Platon, Legile 670d). (cf. Le Grand Bailly, Dictionnaire Grec-Français, Paris, Hachette, 2000, p. 890).