Abstract
In this study we intend to show that between ancient philosophy and early Christianity, despite natural differences, there are certain elements of connection. The approach takes as its starting point the attitude of the Church Fathers and Writers, thinkers who have made major descriptions of the ancient wisdom symbols of the divine Logos incarnate, and of the deification of humanity.
Keywords: Philosophy, Christianity, Church Fathers, Differences, Connection
Despre filosofie și religie se vorbește și se scrie, de cele mai multe ori, în termeni polemici. E corect să se procedeze așa? Răspunsul la această întrebare face obiectul studiului de față.
N-am obișnuit să înțelegem prin filosofie dragostea de înțelepciune (philia = iubire; sophia = înțelepciune). Explicit, cuvântul grecesc nu spune totul: deși philia desemnează, în general, elanul (sufletului) spre comuniune, iar sophia o formă superioară a conștiinței sociale, philia mai poate indica și altceva: atitudinea cordială (a omului) față de kosmos1, iar sophia capacitatea (ființei umane) de a pune în lumină (photos) ascunsul din lucruri și din suflet, adică „gândul ne mai gândit”2.
Filologic, grecii antici par a fi autorii noțiunii. Înțelepciunea este însă departe de-a le aparține. Zările lumii, spun altceva. Mesopotamia, Egiptul, India și China relevă strădania ființei umane de a-și descoperi rostul său în existență3. Deși s-a exprimat cu mult succes în interiorul spațiului elen, filosofia greacă nu a rămas indiferentă în fața universalității: în măsura în care a vehiculat, în aceeași măsură a și receptat idei venite dintr-un larg areal geografic4, cu dorința acerbă de a descoperi lucruri noi și de a integra mirabila realitate5. De altfel, gânditorii presocratici sunt, în aceste sens, un exemplu edificator – Antistene a fost frigian, Ferekide sirian, Orfeu trac, Pitagora tirenian, Thales fenician.
Indiferent de aria geografică și de mentalități, filosofia a evocat mereu aceleași probleme: mirarea în fața existenței6, setea omului de a descoperi rațiunea a tot ceea ce este, inclusiv a sa și a întrebărilor sale, în calitate de subiect întrebător, și dorința de a cuceri fericirea. Altfel spus, filosofia a făcut (și continuă să facă) din ceea ce se vede o prezență problematică, o prezență care are nevoie de explicație, iar din om o ființă capabilă să depășească, prin exercițiul noetic, teroarea istoriei.
Cei dintâi care ne îmbie opinii elaborate despre lume și viață sunt gânditorii presocratici. Prin maniera originală în care au valorificat datele științifice ale vremii (astronomie, geometrie, lingvistică, muzică), Anaxagora, Anaximandru, Anaximene, Heraclit, Pitagora, Parmenide, Thales au oferit filosofiei, pe de o parte, ideea unui substrat permanent și dinamic al tuturor fenomenelor schimbătoare, iar pe de altă parte, ideea de Principiu calitativ, ca lege a creației și devenirii7. Le-au urmat clasicii filosofiei elene, Aristotel, Platon, Socrate. Creatori de geniu în domeniul ontologiei, gnoseologiei și axiologiei, socraticii s-au remarcat prin arta de a protesta. S-au împotrivit, cu vehemență, „științei” timpului, consacrată, ca și astăzi, exclusiv lumii exterioare. Socrate a afirmat, definitiv, importanța reflecției teoretice: interogându-se pe sine – afirma atenianul – omul își descoperă specificul (menirea sa, scopul său și al lumii), dar și posibilele de-a fi străluminat de către Adevărul ultim. Iar Platon și Aristotel, printr-un proces de decantare intelectuală, au deschis drumul către edificiul Ideii absolute, către Primul mișcător, către Permanența lumii imuabile. Au proclamat Transcendentul și i-au surprins Inefabilitatea. Elogiind fie Ideea, fie materia, tezele înțelepților greci stau, într-un fel sau altul, la baza idealismului (obiectiv și subiectiv) și a materialismului (mecanicist, dialectic și științific), aflate într-o polemică continuă – o dispută între epifenomenalitatea materiei și conștiința infatuată, între spiritualitatea timidă și evoluția agresivă8. Prin intermediul lor, teoria și catarsisul au cucerit istoria! S-au afirmat ca „teme”, ca teme fundamentale ale culturii universale. Au deschis drumul rațiunii spre Adevăr9.
Vocația culturală a gânditorilor lumii vechi e indiscutabilă. Renunțările lor nu tocmai comode la comoditate și curajul de care au dat dovadă în fața abuzurilor unei lumi nedrepte (moartea lui Socrate, de pildă), precum și formulările teoretice la probleme majore, cum ar fi miracolul ființei, sublimitatea ideii, profilul cunoașterii, specificul fericirii, sensul morții, nu pot fi minimalizate10. Dimpotrivă, aspectele evocate nu fac decât să releve atitudinea superioară a omului vigilent, a spiritului dilatat la maximum în fața existenței, a unei conștiințe geniale.
Geniul lor nu a rămas nerăsplătit. Trăitorii și gânditori creștini au alăturat științei definirii realului și abordărilor speculative arta vederii în profunzime, arta vederii Nevăzutului11. Deși contestați – atunci ca și acum – de doctrine și ideologii construite pe suportul unei logici discursive, precum și de știința analitică a realului, Părinții Bisericii nu s-au arătat interesați să construiască un sistem explicativ al trăirilor generate de lucruri, de istoria teofanică și de ascunsul din creație. Au preferat în schimb dialogul cu Temeiul vieții, cu Adâncul cel mai adânc din om, cu numele lucrurilor, aflat dincolo de numirile convenționale; altfel spus, au opus genialității harisma, iradiere eclatantă, superioară oricărei străfulgerări dialectice.
Analogic privind lucrurile, cele două moduri de interpretare a existenței se remarcă prin același obiectiv: efortul de a-l pune pe om în legătură cu ceea ce este și valorează, dar și cu presimțirea sa cea mai adâncă, cu Absolutul12. Analizate antitetic, diferențele dintre filosofie și teologie sunt evidente.
Dacă despre teologie am arătat că pornește în explicarea lumii de la revelație și contemplare, despre filosofie ni se spune, laconic, că începe cu mirarea; mai mult, dacă despre filosofie se zice că afirmă existența Absolutului, despre omul credincios vom spune că o recunoaște și-I mărturisește prezența, cu acribie13. Astfel, în vreme ce Dumnezeul filosofilor și al înțelepților este un Absolut care întemeiază existența a tot ce există, Dumnezeul teologiei este, întotdeauna, Dumnezeul cuiva: este o Realitate care nu se impune tuturor, ci o Prezență care se adresează fiecăruia dintr-o inițiativă personală. În sfârșit, fiind interesată de lume, filosofia o transformă din interior în explicație teoretică; teologia, în schimb, având ca țintă existența cuprinsă în Dumnezeu, se exprimă prin invocație, dăruire și recunoștință14.
Ivită, așa cum am arătat, din dorința omului de a cunoaște și de-a se așeza corect în viață, filosofia antică a reușit să proiecteze în istorie imaginea omului sofianic, capabil să lupte cu stihiile din sine și din mijlocul unei lumi nu tocmai prietenoasă, a unui ins care, prin efort intelectual și moral, a izbutit să-și facă viața suportabilă. Succesori istorici ai înțelepților greci sau chiar contemporani cu unii dintre aceștia, gânditorii creștini aveau să adauge științei realului și sondării adevărului un înalt profil spiritual: accesul spre tainele cerești, prin mijlocirea harului divin15.
Deși coincide cu progresul spiritual al umanității16, întruparea Logosului a fost profund revelatoare și înnoitoare: a descoperit în geografia existenței „vederile cerești”; a abolit aparenta inexorabilitate, eșecul omului în existență și, implicit, semeția morții; a integrat în spațiul moral și spiritual al umanității acțiunea transfiguratoare, re-figurându-i chipul originar; a indicat traseul către cele divine și a dezvăluit sensul metaistoric al istoriei. Astfel, cu învățătura despre specificul revelator al Divinității pe baza manifestărilor teofanice, consemnate de tradiția iudaică dar și de cea nou-testamentară, creștinismul a supus atenției două teze cu totul originale: afirmarea credinței ca factor ascensional spre mediul de viață divin17 și consfințirea Bisericii în calitate de născătoare de dumnezei, de organism traumatizat de durerile facerii până în momentul nașterii omului din nou în Dumnezeu18.
Creștinismul a venit în întâmpinarea omului dezorientat oferindu-i un răspuns la intuițiile sale adânci; a demontat teza pluralității adevărului, proclamând unitatea indestructibilă a acestuia. Și a făcut-o simplu și tranșant, metoda aleasă și conținutul ideatic fiind peste nivelul posibilităților epocii respective. Revelatoare în acest sens este informația transmisă de Sfântul Evanghelist Luca în memorialul închinat activității ucenicilor Domnului.
În cartea Faptele Apostolilor din Noul Testament hagiograful amintit evocă prezența Apostolului Pavel în Grecia, întâlnirea sa cu filosofii eleni și discursul rostit în areopagul atenian19. Filosofii prezenți acolo, epicurei și stoici, l-au caracterizat pe Sfântul Pavel drept, „semănător de cuvinte”20, expresie care, în lexiconul filosofiei stoice, era atribuită oricărui om inspirat de Divinitate, oricărui posesor de verb interior = logos endiatetos21.
Plecând de la aceste precizări, este limpede faptul că Evanghelia nu a fost receptată de către cercurile intelectuale ale vremii ca o învățătură absurdă, ci ca un mesaj nou, difuzator de înțelepciune; ca o nova scientia, care cuprindea toate elementele specifice discursului filosofic superior: problema divină, problema cunoașterii și problema morală.
Faptul că în scrierile pauline întâlnim formulări prin care se cerea Bisericilor nou înființate să nu îmbrățișeze „predaniile omenești”22 nu umbrește cu nimic aprecierile filosofilor atenieni referitoare la calitatea ideatică a kerygmei hristice. Poziția Sfântului Pavel se încadrează în „politicile” culturale ale epocii, măsurile autarhice constituind atunci cea mai eficientă formă de protejare a unei învățături în fața prozelitismului concurențial; ea relevă exigențele dezvoltate de tânăra tradiție creștină, care cerea exactitate = akriveia în procesul de însușire și mărturisire a credinței.
Cât despre condamnarea filosofiei de către Sfântul Pavel ca deșertăciune – cu toate că mulți dintre gânditorii vremii erau foarte bine instruiți –, se cuvine să arătăm că a avut drept scop evidențierea specificului uman al cugetării și hermeneuticii filosofice. Așa se putea disjunge între caracterul revelat al Scripturii și experiența harismatică a Bisericii, pe de o parte, și „născocirile” fanteziste ale rațiunii omenești, pe de altă parte; și tot așa se putea replica critic tendințelor idolatre, auto-idolatre și anti-soteriologice dezvoltate de necreștini.
Plecând de la învățătura despre creație ca operă a lui Dumnezeu inserată în scrierile Vechiului Testament, dar și de la cea neotestamentară, referitoare la deplinătatea revelației în Iisus Hristos și acțiunea harului divin în istorie și creație, autorii creștini din perioada post-apostolică au ținut să arate că valoarea filosofiei creștine constă în capacitatea ei de a deschide natura umană spre cele cerești, plasând filosofia lumii pe un loc secund. Cu toate acestea, s-a continuat a se acorda culturii profane rolul de stadiu preliminar și necesar pentru însușirea adevăratei filosofii.
Astfel, încă de la apariția didascaleelor creștine cultura generală a ocupat un loc important în curricula academică, materiile profane figurând în programa de studii a didascaleului din Alexandria ori a celui din Cezareea Palestinei. Clement Alexandrinul, de exemplu, cerea ca „gnosticul” să se îmbogățească cu paideia (cultura generală), studiind cunoștințele enciclice și filosofia greacă nu ca materii esențiale, ci ca discipline secundare23. Iar Origen a respectat regula instituită de către profesorul său, din programa de studii a didascaleului din Cesareea Palestinei făcând parte discipline precum: științele naturii, geometria, astronomia, etica și metafizica24. La fel au stat lucrurile și în Apus, unde autorii creștini, începând cu Lactanțiu și sfârșind cu Fericitul Augustin, au văzut în știința profană o propedeutică la știința sacră25.
Cu toate acestea, nu lipsesc din scrierile autorilor creștini ironiile, chiar insultele la adresa filosofilor greci și a învățăturii lor: Tațian, de exemplu, l-a ridiculizat pe Platon, Empedocle și Ferekides26, iar Grigorie de Nazianz a polemizat cu intelectualii epocii sale care contestau valoarea experienței harismatice și dezavuau soteriologia creștină, elogiind în schimb eudaimonia, produsă de exercițiul speculativ27. În ciuda acestor atitudini polemice, autorii creștini au înțeles că negativismul nu le era favorabil, fapt pentru care s-au aplecat asupra filosofiei, tocmai cu scopul legitimării creștinismului; nu au respins discursul filosofic, ci au procedat la rescrierea întregitoare a acestuia.
„Filosofia divină” nu a abandonat activitatea mentală. Dimpotrivă. Scrierile apologeților greci și latini în apărarea noii religii, sunt adevărate „regale” în materie de argumentație logică, în vederea motivării, argumentării și justificării învățăturii hristice28. Același lucru îl putem afirma și despre operele patristice, scrieri care, în ciuda faptului că sunt catalogate de unii cercetători drept opuscule exegetice, cuprind conceptualizări dintre cele mai subtile la nivel ontologic, epistemologic și axiologic. Pentru autorii lor convingerile logice au fost net superioare credințelor simple29, cunoașterea rațională echivalând cu „lumina sufletului”, în vreme ce ignoranța reprezenta întunericul cel mai de temut30.
Gândirea patristică a operat, în același timp, asociativ și disociativ, genul proxim și diferența specifică fiind criteriile după care s-au condus Dascălii Bisericii în procesul de elaborare a adevărurilor de credință. De pildă, elementelor platonice, pe care Origen le-a înglobat în creștinism, Dionisie Areopagitul și Maxim Mărturisitorul le-au alăturat elemente neoplatonice, iar Sfântul Ioan Damaschinul concepte aristotelice. Prezența acestor radiații de factură necreștină în învățătura Bisericii nu a afectat însă substanța și persistența tradiției apostolice. Din contră, elementele în discuție au operat cu precădere la nivelul limbajului, unde acceptarea convențiilor lingvistice s-a făcut pe baza învățăturii despre logocreație, despre prezența în ființa zidirii a verbului divin, cuvânt care, o dată intuit de către omul superior, de către omul cu „simț divin”31, deschide rostirea revelatoare spre noi semnificații.
Prin urmare, elementele filosofiei platonice, neoplatonice sau aristotelice, inserate în operele Părinților nu au anulat originalitatea gândirii acestora, ci au generat noi expresii conceptuale (Origen, Grigorie de Nazianz, Dionisie, Maxim Mărturisitorul)32 și noi metodele de lucru, în vederea sistematizării temelor fundamentale ale gândirii creștine (Ioan Damaschinul)33. În altă ordine de idei, tot ce se poate spune despre platonismul părinților, îndeosebi despre dependența de lor de filosofia clasică greacă și de neoplatonism, se reduce la asemănări exterioare, care nu afectează profunzimea învățăturii creștine.
Părinții Bisericii au urmărit, cu acribie, realizarea unei sinteze între evlavie și cugetare, între extaz și interpretarea științifică (teologică) a experienței mistice. Absorbiți de splendoarea dumnezeirii revelată în Scripturi sau experimentată contemplativ, nu au ezitat să o evoce prin exegeze laborioase pe marginea textelor sacre, dar și prin descrieri ample a naturii extazului. Supuse prelucrării raționale, învederările de acest fel au devenit fapte de cultură, cu un însemnat ecou în viața morală și spirituală a umanității.
Literatura și artele relevă cu prisosință această dinamică a subiectivității aurorată de har. Astfel, apofatismul dionisian, cu accentul pus pe Sublim, pe Cel anonim a produs reverberații cu accente atemporale, vederea în nevedere devenind idealul oricărui spirit creator. Mai mult, în locul interesului pentru platonicul to theion kalon = frumosul divin ascuns în lucruri34, de la Părinți încoace spiritul uman este interesat de philokalea, de frumusețea de dincolo de lucruri, de splendoarea Inefabilului tainic35. Gândirea patristică, deși fără intenții estetizante, a transferat în universul culturii apofatismul său epistemic, o dimensiune a tainei care, în același timp, pretinde și nu pretinde o explicație, Divinul înconjurând veșnic ceea ce-I aparține cu valoarea ce-I este proprie.
Și încă un aspect esențial: dacă antichitatea greco-romană a cultivat relația maestru-ucenic, cea creștină s-a axat pe raportul părinte-fiu duhovnicesc. Diferența, aparent inexistentă, e, totuși semnificativă: vechii maeștrii au promovat învățarea înțelepciunii, în vreme ce Prinții duhovnicești au propovăduit trăirea înțeleaptă.
Filosoful antic, oricum s-ar fi numit el – Platon, Epictet sau Marcus Aurelius –, a fost un director de școală, un zămislitor de idei, un competitor în arena teoretizărilor sofisticate. Celălalt, părintele duhovnicesc, de ieri și de azi (preotul duhovnic) – chiar dacă, oficial, funcția părintelui spiritual a fost „absorbită” de instituția episcopatului –, a fost și este un scrutător al profunzimilor umanului, un branșator al sufletului omenesc la rețeaua de daruri a dumnezeirii36.
Așadar, trăind într-un moment istoric în care provocările venite din lumea științei și tehnicii sunt continue, ca ființe excelsice avem datoria să găsim modalități optime pentru a conjuga cu succes progresul scientologic cu specificul nostru ontologic. În fața acestei situații, ideile filosofilor de odinioară și învățăturile marilor teologi creștini apreciem că sunt adevărate tezaure de înțelepciune din care omul modern poate învăța arta sintezei admirabile, a acelei operații capabile să-l ferească de posibilele condamnări ulterioare.