ABSTRACT
In this study entitled „The fundamentals of the religious thology”, we try to show that it is not very important whether a religion is or not historical, nor if a non Christian religion is or not compatible with the Gospel. What we appreciate as important is the fact that Christ is all in all, so that any interpretation of the other religions is an interpretation of Christ. We consider that to all this we get only by dialogue, by appropriation and by the interpretation of the symbols that come from old ages and that, beyond themselves, they have something to say about God.
Religia (de la latinescul religio, religionis și relligio, redligio, derivat de la legere = a aduna1) relevă substratul ontologic al lumii și răspunde la întrebările ultime ale omului, recurgând la tradiții și la ordinea permanentă a lucrurilor, sau nu răspunde numaidecât în viața curentă2. Ea evocă structura compozită a existenței, în care se exclud (hinduism, gnosticism) sau conviețuiesc tainic (mozaism, creștinism) spiritul cu materia, dezvăluind faptul că Nevăzutul nu este în căutarea unui nume, ci are deja un nume și că, prin ceea ce are mai profund în el însuși, omul nu este diferit, ci asemănător Lui. Pornind de la aceste remarci, considerăm că fie prin tradiții succesive, fie prin amplitudinea mesajului ideatic religiile au reușit să învingă durata cronofagă, ignoranța și uitarea firească sau premeditată.
Religiologia se bazează pe materiale arheologice și literare străvechi și pe lucrările de specialitate ale cercetătorilor de ieri și de astăzi. Din acest motiv, considerăm că aspectele referitoare la istoria, civilizația și cultura sunt fundamentele de la care pleacă cercetarea științifică modernă, dar și cadrele care permit cel mai bine evaluarea corectă a trăirilor omenești. Într-o epocă însă în care studierea hiperspecializată a faptelor istorice, civilizatorii și culturale le face, pe de o parte, tot mai puțin accesibile neprofesioniștilor, iar pe de altă parte, le diminuează aura de mister, cea care le-a generat și le-a dat măreție și perenitate, apreciem că analiza acestora este mai mult decât necesară.
Astfel, studierea procesului istoric este importantă nu doar din perspectiva diacroniei și sincroniei, ci și din cea a atitudinii față de faptele petrecut în timp, evenimente puse de conștiința umană sub aura Invizibilului3. Organizarea de cetăți și imperii (mesopotamian, egiptean, roman etc.) a fost mai mult decât o erupție a energiilor inconștiente, coagulate social: a fost o încercare a sufletului omenesc de-a așeza lumea experiențelor în paradigmatica matrice a mediului de viață divin. Iar evenimentele catastrofale din natură și maladiile devastatoare, dincolo de cantitățile de suferință pe care le-au produs, au fost asumate drept signa divin.
Pe aceleași coordonate s-au înscris toate realizările tehnice ale umanității. Construirea unei case, a unui palat sau a unui altar, precum și construirea sistemelor destinate irigării regiunilor aride (Mesopotamia, Egipt, Persia) au fost privite ca acțiuni prin care homo tehnicus, asemenea ființelor divine, a reușit să lupte împotriva informului cu ajutorul Formei. Olarul, sculptorul, arhitectul, muzicantul, pictorul, scribul etc. vor fi fost stimați ca persoane ce dețineau știința mișcării lucrurilor (ek-eis)4 – de la cei ce dislocau blocurile din cariere, la cei ce le fasonau și împreunau într-un templu, sau de la cei ce stăpâneau logosul eidelor, la cei ce controlau verbul revolut al înțelepciunii. Privite în acest context, coloanele templelor realizate de tehnitis erau mai mult decât simple cadre de susținere a tâmplei edificiilor sacre, mai presus de densitatea lor aflându-se farmecul lor. Coloanele erau câmpuri de absorbție și iradiere a maiestății, forței și înțelepciunii Transcendentului.
Iar logosul hieroglific va fi dat samă de intersectările omului cu Misterul, imnurile sacre, textele etice (mesopotamiene, egiptene, persane) și operele filosofice (inde și grecești) fiind primele mărturii despre efervescența ontosului uman în vecinătatea Celui ce Este. Altfel spus, ele relevă prezența inobiectivă a divinului în sufletul omenesc, teoforismul uman, capacitatea omului de a semnala modulațiile tainice ale Sacrului, cât și caracterul hierofanic al corpusului lumii – cerul, aștri, pământul, fenomenele naturale5. Faptele de cultură vin să arate că omul s-a considerat un deivotaton, că pentru înaintașii noștri nimic nu era profan și că întreaga viață era traversată de o intenție religioasă, care mai mult decât uimea, liniștea!6 Ele apar ca un remediu împotriva acțiunilor memoriei istorice (asociată lui Kronos), generatoare de suferință și moarte, pledând în favoarea memoriei primordiale (asociată lui Kairos), producătoare de bucurii întregitoare.
Pornind de la aceste remarci, socotim necesară a acorda atenție miturilor consemnate de către Homer și Hesiod, de poeții anonimi inzi, sau de teologii egipteni, ori mesopotamieni, aceste surse ale străvechimii relevând dorința omului de-a lua cunoștință cu gesta zeilor, dar și cu geneza istoriei sale, încărcate de tenebre. Ele sunt complementul experienței Sacrului, oferind o elaborare figurativă și schematizată a nucleului de semnificații Suprasensibile7. În plus, memorând datele imediate ale conștiinței prin personificări, prin actori, miturile, dincolo de faptul că dezvăluie funcția creatoare și ordonatoare a imaginației, relevă, cu pregnanță, și dimensiunea epifanică a acesteia, substratul ei transcendent. Miturile sunt însă și principala sursă care ne introduce în universul sacru, făcându-ne cunoștință cu teonimele, cu mutațiile înregistrate în lumea divină și cu anamorfoza ființelor supranaturale.
Teonimele relevă, de altfel, procesul de condensare de către omul arhaic a maiestății divine într-o expresie accesibilă în actul devoțional. Ele sunt indiciul convertirii în „obiect” a recunoașterii, recunoștinței și încrederii umane în Divinitate8. Numele relevă modul cum aceasta era receptată și aspectele care făceau diferența dintre divin și uman. Zeii erau altfel decât oamenii, zeii erau sfinți – ku-g, ar fi spus mesopotamienii; ei dețineau secretul preexistenței și primordialității9.
Faptul că antichitatea ne întâmpină cu un număr impresionant de teonime se explică datorită dezagregării unui anumit mod de percepție a Supraexistenței, dar și neputinței omului arhaic de a realiza un contact direct cu Aceasta. În unele dintre cazuri poate fi vorba și despre un fenomen de reificare a unui simbol, de densificare a unor realități naturale, prin care omul religios își reprezenta Realitatea divină. Între altele, prezumăm că e vorba despre o diviziune a Ființei supreme în diferitele sale atribute sau aspecte. Oricare ar fi procesul concret care a dus la înmulțirea numărului divinităților, cert rămâne faptul că aceste tendințe morfologice se datorează dorinței omului de a înlocui o divinitate abstractă și îndepărtată printr-una apropiată, sesizabilă. Prin urmare, ceea ce l-a împins pe om să înmulțească puterile nevăzute a fost nevoia acută de a găsi parteneri în care să-și odihnească supraproiecțiile mentale, emoționale și voliționale10.
Zeii politeismului sunt creații simbolice, reprezentând forțele care dirijează structurile realității – fiecare zeu este o entitate care are grijă de funcționarea unui fenomen anume din univers11. Privit din acest unghi, stigmatul idolatriei care planează asupra conștiinței omului antic, datorită limitării sale la eidolas, la lumea fenomenelor12, este adecvat concepției noastre religioase. Analizată prin extinderea esențialului culturii noastre, idolatria clamează îngăduința. În primul rând, ea ne îmbie să reflectăm asupra diversității culturale și să înțelegem faptul că această stare nu avea cum să fie evitată de o umanitate sărăcită ontologic prin pierderea harului divin. Iar în al doilea rând, oricât de pecuniare ar fi în ofertele de daruri făcute omului de zei, ea afirmă, cu perseverență, că divinul există, pledând, indirect, în favoarea apriorismului religios sau a predispoziției religioase, în zicere platoniciană13.
Reprezentările naive ale divinității nu au înlocuit Transcendentul, ci i-au semnalat evidența copleșitoare, la fel cum fenomenul credinței nu a fost niciodată pentru subiectul religios produsul exclusiv al jocului său imagistic. Politeismul a recunoscut distanța dintre divin și uman și s-a adresat figurilor antropomorfe ca unor elemente intermediare; a recunoscut transcendența, văzând în ea acel Ceva ascuns în fundalul reprezentărilor vizibile. De aici și minusul de care se face vinovat: în loc să se dedice printr-un gest de încredere totală celor întrezărite, idolatrul s-a auto-însingurat – a exilat divinitatea într-un dincolo recesiv, inaccesibil speranței și optimismului cotidian14.
Ritualul (termen derivat din cuvântul religie15), în înțelesul de act mediatic, validat de conștiința individuală și colectivă, în relația: om-divinitate, reprezintă, la rândul său, efortul de recompunere a gesturilor utilizate de Divinitate illo tempore16. Prin actele rituale s-a încercat, însă, și altceva: s-a încercat resuscitarea atomilor sacrii, infuzați din natura ființelor divine, în structura lucrurilor17 – potrivit mitului lui Osiris, fragmente din corpul zeului sunt difuzate în toate elementele lumii. Mai mult, în cult, Divinitatea se oferă jertfă, iar consumarea ofrandelor joacă rolul de proces asimilator. Prin urmare, privat sau public, cultul surprinde prin omogenitate – la toate popoarele străvechi actele de cult s-au desfășurat în locuri consacrate (un anume spațiu din incinta habitatului privat, în cazul riturilor domestice, respectiv în sanctuare, în cazul cultului comunitar) și sub îndrumarea unor persoane riguros desemnate.
Toposurile sacre (altarul domestic, templul, sanctuarul oracular) au fost medii în care se realiza modelajul ontologic al ființei umane. Deși mai puțin adaptate la semnificația pe care o dăm astăzi actului revelator, în locurile despre care vorbim se făceau aproximări dintre cele mai surprinzătoare referitor la felul cum ar putea să arate Subiectul obiectivărilor mult așteptate. Însă ceea ce putem constatata a fi deosebit de interesant este faptul că toposurile sacre au fost nuclee care au generat apreciabile energii socializante, cu o importantă reverberație în durata istorică. Ele au creat o matrice stilistică în care, așa cum am arătat mai sus, s-a fixat, dincolo de ceasul istoric, o etno-spiritualitate remarcabilă.
Indiscutabil este însă faptul că fără factorul uman nici una dintre observațiile de mai sus nu ar fi fost posibilă. Pater familias, grhapati, pleistoii, epopteoții formau o categorie umană care a contribuit esențial la elaborarea unui stil de viață, dar mai ales la structurarea unui mod de a sesiza Întrevăzutul, între faldurile unei realități încremenite în opacitate. Chiar și în cadrul riturilor de o cruzime inacceptabilă (sacrificii umane sau animale), cei amintiți au urmărit să arate că, prin violență, pot fi înlăturate disfuncționalitățile din lume, că poate fi temperată supărarea zeilor și îmblânzite amenințările lor18. Prin actele rituale, s-a întreținut ideea de ordine spirituală în mijlocul unor societăți lipsite de sisteme juridice și amenințate de teroare și auto-dezintegrare19.
În altă ordine de idei, adorarea exprimată de către omul credincios în imnuri, rugăciuni, festinuri etc. exprimă excelența, arăta aspecte legate de sinele acestuia, respectiv ce a fost el capabil să facă și să se facă. Prin pompele, îmbrăcămintea, podoabele, dansul, cântecele asumate urmărea să arate destoinicia sa spiritual-corporală consacrate divinului, în așteptarea unei apariții miraculoase20.
Și încă ceva. Concepția etică a modurilor muzicale și ideea despre originea ei divină se află în tratatele despre muzică grecești, chineze, indiene sau arabe. Fiecare mod (raga) indian, de exemplu, este pus în legătură cu un zeu sau o zeiță, și imagini ale zeităților reprezentând diferite raga sunt un subiect favorit în miniaturile indiene. Regulile din Cartea Ceremoniilor din cultura chineză sunt chiar mai rigide decât cele din Republica lui Platon: anumite melodii trebuiau cântate dimineața, altele numai seara, altfel acestea producând dezordine. Anumite instrumente puteau fi folosite numai de un număr restrâns de persoane de rang înalt. Avem, așadar, o încercare a anticilor de a face o teorie a muzicii sub îndoit aspect: unul teoretic, de a încadra teoria muzicii într-un sistem cosmologic și unul „practic”, de a vedea cum acest sistem are influență asupra omului, prin observarea practicii muzicale și explicarea ei în cadrul sistemului teologico-etic21.
Am evocat conceptele și practicile religios-morale încercând să surprindem atitudinea omului față de zei. Ceea ce am constatat este faptul că morala s-a ivit din întrebarea omului îndreptată spre tot ce se întâmplă: dacă ceea ce gândește, vrea, simte, face este bine sau rău, dacă ceea ce se ivește în viața sa comună (în societate) este bine sau rău. Iar răspunsurile la aceste întrebări am ajuns la concluzia că au dus la apariția sistemelor de morală, exprimate în valori, principii și norme, dar și la numeroase practici și moravuri prin care se căuta realizarea binelui și evitarea, eventual înlăturarea răului. Așa s-a ajuns la o morală socială (ce este bine și ce este rău în conviețuirea oamenilor, cum se poate înfăptui binele și elimina răul obștesc), la o morală individuală sau personală (cum se poate obține binele și înfrânge răul din noi înșine), iar în cele din urmă, la o morală absolută, adică metafizică (ce este bine și rău în tot ce există și tot ce se întâmplă, cum poate fi creată o lume în care să nu existe decât binele, fără complementul său polar, care este răul).
Morala a pornit de la ceea ce este, de la real, dar a tins spre ceea ce ar fi bine sau ar trebui să fie, spre un ideal. Este una din activitățile cele mai complexe și mai valoroase ale ființelor omenești, izvorâte nemijlocit din capacitatea rațiunii de a-și da seama de ceea ce este așa cum este, dar, în același timp, și de posibilitatea – chiar necesitatea – de a fi altfel, de a privi realul într-o perspectivă cu totul nouă. A apărut astfel în viața și în acțiunile omenești o dublă perspectivă, a existenței reale și a existenței ideale, nu însă de niveluri egale, ci într-o așezare ierarhică foarte precisă, de subordonare axiologică a realului față de ideal, de apreciere, condamnare și combatere a ceea ce este nesatisfăcător în numele a ceea ce ar trebui să fie, până la constituirea unui mecanism noologic foarte complex, de progres al vieții omenești după un principiu călăuzitor sau normă de activitate de domeniul Idealului, fără nicio corespondență concretă în domeniul realului22.
Modul de raportare a subiectului religios la Divinitate a urmărit cu obstinație asimilarea – a-l face pe zeu prezent, a-l face să se manifeste în sine, ca Subiect. Zeul a rămas însă un „dincolo”. Pe acest fond au apărut riturile de ascensiune spirituală, tehnici care au insistat pe modificarea radicală a statutului religios și social al omului. Descoperind valorile spirituale, exercițiul inițiatic îl așeza pe experiator în orizontul sacru al lumii, în matricea unei tradiții inefabile, catalogată astăzi fie din ignoranță, fie din rațiuni polemice irațională, demonică, delirantă.
Prin urmare, actele cultuale ale străvechimii relevă două aspecte esențiale: starea nostalgică a conștiinței umane în vecinătatea paradisului pierdut și drama existențială a acesteia. În aceste circumstanțe, acțiunea orizontală de sacralizare a timpului, a spațiului, a lucrurilor și a formelor de viață, secondată îndeaproape de cea mistică, verticală, indiferent cât de bizare sunt sub aspect coregrafic, arată, în mod irefutabil, elanul excelsic al spiritului spre o altă stare, opusă celei actuale, deloc confortabilă...
Este îndeobște cunoscut faptul că pentru antici moartea reprezenta fie trecerea sufletului într-o altă lume, urmată de dezintegrarea trupului23, fie nimicul care distruge gândirea, negația care sare de la obiect la subiect, pentru a-l ucide, neființa ființei noastre în general și nimicul întregului nostru (în carvaka-ismul ind). Religiile optimiste ale antichității vin însă să arte că gândirea care gândește moartea nu poate sta pe același plan cu lucrurile atinse de mortalitate, că ea rămâne în afara destinului lor, transcendându-l. Făcând legătura între viață și supraviețuire, gândirea religioasă antică a înglobat viața și imortalitatea într-un act superior seducțiilor temporale. Altfel spus, ea a perorat în favoarea ideii că omul moare, având conștiința propriei morți, „știind” – cum avea să afirme, după zeci de secole, Pascal –, dar și a veșniciei, în care se regăsește murid. Privind lucrurile dintr-o atare perspectivă, lumea de odinioară a reușit, prin relicvele funerare, să imortalizeze parte din credințele și ideile sale religioase, din care se detașează intuiția Transcendentului și ideea comuniunii celor vii cu cei dispăruți.
Așadar, ceea ce urmărim prin aceste rânduri e să arătăm că temeiul religiilor stă într-o Rațiune care determină întreaga existență, mai mult decât într-o cauză pur istorică sau într-o lege naturală, care guvernează popoarele în timp și spațiu. În continuarea acestei remarci, ținem să mai arătăm faptul că religia nu este o formă lamentabilă de adaptare a ființei umane în orizontul existenței; religia, ca și surata ei mai simandicoasă, filosofia, oferă un răspuns la întrebările ultime ale conștiinței umane, familiarizând-o cu exercițiile admirative, dar și cu obișnuința de a-și măsura măreția și micimea cu un etalon aflat deasupra oricărei relativități.
Dorim de asemenea să atragem atenția asupra faptului că homo tehnicus sau omul recent poate avea oricând în homo symbolicus un partener de dialog, capabil să-l ajute în încercarea sa de a birui incertitudinile și spaimele existențiale. Iar pentru homo religiosus, fie el student (teolog) sau simplu credincios, prin evocările realizate, sperăm să oferim cât mai multe repere cu o certă semnificație paideică și pedagogică.
Încercăm să mai arătăm că, dincolo de elementele care particularizează credințele religioase, există baze reale pentru dialogul interreligios, dacă redescoperim tendința omului de odinioară de a-și semnala originile sacre și experiențele sale mistice24. Deși există dificultăți, prăpastia ivită între religii sperăm că poate fi trecută prin pătrundea în mentalitatea celuilalt, ceea ce nu înseamnă abdicarea de la esențialul propriei credințe25. Și cum învățătura evanghelică accentuează vocația fiecărui neam în istorie, nu e de mirare că creștinismul s-a declarat favorabil căutării punților de comunicare cu ideile și credințele altor popoare. Iar primii scriitori creștini sunt un model în acest sens: reflectând asupra credințelor și ideilor filosofice păgâne (cu precădere, ale grecilor antici), au acceptat posibilitatea cunoașterii naturale a adevărului revelat în afara tradiției Bisericii26. Prin extensie, putem afirma că este mai puțin important dacă o religie este sau nu istorică, dacă o religie necreștină este compatibilă sau nu cu Evanghelia. Ceea ce e important este că Hristos e toate în toți, așa încât orice interpretare a celorlalte religii este o interpretare a lui Hristos; e o comuniune care îmbogățește experiența noastră spirituală. La toate aceste performanțe nu se ajunge decât prin dialog, prin apropierea și interpretarea simbolurilor care vin din vremuri îndepărtate și care, dincolo de ele, au ceva de spus despre Dumnezeu27.