Lingviști străini despre limbajul religios

ABSTRACT

The study entitled Foreign Linguists on the Religious Language discusses several international researchers’ findings about the condition of western religious language. Their findings vary from the idea that the tradition of Christian language can no longer be freely accepted, since it is a specialized, stereotypical language, which cannot be applied to daily experiences, to the idea that religious language is, in fact, an introduction to the essential knowledge of talking about God. In the latter case, the focus is on the theologian, who renews the link between language and reality, and who, facing the silence of Mystery, rediscovers the force of creative expression.

Limbajul constituie centrul preocupărilor unui număr mare de domenii intelectuale. Lingvistica, disciplină strâns legată de studiul sistematic al limbajului, are în atenție și discursul religios.

La Universitatea din Mons¹, în cadrul Centrului interdisciplinar de studii filosofice, a fost dezbătută problematica în discuție. Concluziile dezbaterilor au fost sintetizate de lingvistul englez David Crystal, într-un articol publicat în 1974², din care vom relua, rezumând, ideile care ne interesează pentru tema noastră. Ideile care stau la baza acestui articol, deși conduc la o mai mare clarificare și o mai precisă evaluare a problemelor legate de metodologia analizei lingvistice a limbajului religios, nu oferă soluții ferme pentru această temă. Argumentele autorilor pe care îi citează sunt însă importante din perspectiva funcției simbolice a limbajului în ansamblul său.

Van Buren, Ebeling și Jeffner își exprimă profunda nemulțumire față de direcția curentă și realizează o investigare generală a proprietăților limbajului. Nemulțumirea lui Van Buren provine din caracterul inadecvat al paradigmei cercetării din filosofia religiilor (în care enunțurile religioase sunt considerate ca niște afirmații de fapt sau ca expresia angajării morale). Există o diferență între religia contemporană și ceea ce s-a petrecut în creștinism; de aici caracterul inadecvat al cercetărilor din filosofia religiilor. În opinia lui Jeffner, majoritatea enunțurilor despre limbajul religios nu au o bază empirică, sunt impresii personale care nasc conflicte deoarece nu este sigur că diferiți filosofi au în vedere același grup religios. G. Ebeling își intitulează lungul prim capitol „Le langage Ennuyeux” („Limbajul plicticos”). El susține că tradiția limbajului creștin nu mai este acceptată în mod liber deoarece acesta a devenit specializat, stereotip și neaplicabil în ce privește interpretarea experienței cotidiene. Incertitudinea interpretării sale conduce la neutilizare și chiar la plictiseală: „oamenii obosesc să utilizeze un limbaj cu care au o relație incertă”³. Dacă limbajul creștin se limitează la fixarea unor ritualuri, la predici sau la lucruri de același gen, el nu mai este confirmat și verificat prin experiență, nu mai este pertinent, iar oamenii își pierd interesul pentru el. Se naște atunci întrebarea: care aspecte ale limbajului religios au fost subestimate sau greșit interpretate? Pentru Van Buren, este vorba despre sensul misterului și al respectului care domină enunțul religios, faptul că, dacă examinăm modul în care se folosește cuvântul Dumnezeu, întâlnim poezia, metafora, paradoxul, ambiguitatea, incoerența și neliniștea. Atât ateii instruiți și inteligenți, cât și credincioșii spun că nu știu cum să folosească cuvintele. Jeffner este interesat de rolul metaforei și de importanța ambiguității în analiza trăsăturilor enunțurilor religioase. J. Ladrière se referă la procedeele stilistice prin care este favorizată transcendența semnificației⁴. Pentru Ebeling, cuvântul Dumnezeu exprimă misterul realității ca atare. El reprezintă posibilitatea pură și ultimă a limbajului.⁵

Acești autori sunt conștienți că prezența lor ca lingviști a fost subestimată de teologi și neglijată de filosofi, din cauză că limbajul religios tinde să fie judecat în funcție de criteriile stabilite pentru studiul altor tipuri de limbaje, în special limbajul științific. „Acest gen de reducționism sociolingvistic naiv este, desigur, evitat de autorii menționați mai sus (în special de Ladriere, care explorează aparatul conceptual al filosofiei științei pentru a pune în evidență contrastele lingvistice dintre știință și religie) și recunoașterea explicită a varietății limbajului le conferă o orientare inițială pozitivă”.⁶

Eterogenitatea noțiunii de limbaj religios este demonstrată în special de Helm. Atacul cel mai energic vine din partea lui Van Buren, care afirmă că limbajul religios nu este în nici un caz singurul în care se manifestă aspectele menționate mai sus și că, dacă respingem exprimarea religioasă, indiferent care ar fi motivele, va trebui să renunțăm în același timp la multe alte lucruri precum umorul, satira, poezia, exprimarea emoției. Modelul său lingvistic încearcă să dovedească aceste lucruri prin evidențierea unui tip (central) de organizare lingvistică „în care regulile funcționează atât de bine, încât nu le remarcăm deloc”, și a faptului că ne aflăm în fața unui fenomen de deplasare spre marginile limbajului, unde norma este mai puțin previzibilă, devierile de la normă mai perceptibile și semnificația mai greu de definit. Trei domenii esențiale care explorează limitele limbajului, reflectând o nevoie umană fundamentală de a exprima mai mult decât permite comportamentul nostru obișnuit, condus de reguli opace, sunt literatura, umorul, religia. „Cu cât mai larg este spectrul lingvistic pe care o persoană îl utilizează... cu atât mai bogată este lumea în care el se află”.⁷ Argumentul acesta, familiar profesorilor de literatură sau de stilistică, este mai puțin pus în evidență în domeniul teologic.

Ebeling operează o analogie a limbajului religios, înțeles ca dorință de a exprima inexprimabilul, cu acea căutare constantă în literatură a unor noi forme de exprimare; „această căutare ne aduce, în fața amenințării tăcerii, o nouă motivație pentru a produce un limbaj energic și viu. [...] Când cuvintele lipsesc și tăcerea amenință, suntem foarte aproape de starea de spirit care permite exprimarea creatoare”.⁸ În acest caz, rolul teologului ar fi acela de a reînnoi legătura dintre limbaj și realitate, de a depăși exprimarea stereotipică, forțând confruntarea dintre limbaj și existența individuală. De aici numeroasele implicații care privesc limbajul religios. Pentru Von Buren, Dumnezeu este modul particular în care religia marchează granița limbajului: „este enunțul celui care dorește cu disperare să exprime limita posibilului, un act de vorbire care recunoaște limitele cuvântului”. Concentrându-se asupra varietății limbii, Van Buren arată că limbajul are mai multe scopuri decât acela al comunicării: limbajul nu este doar un instrument de înțelegere, „el determină contextul în care noi căutăm această înțelegere”.⁹

Comparate cu părerile tradiționale despre limbajul religios, aceste lucrări sunt extrem de rafinate în ceea ce privește conștiința lingvistică. Este cu atât mai surprinzător faptul că autorii citați nu fac referiri la analizele penetrante ale lingvisticii generale, nici măcar pentru a-și susține tezele. Ladrière se referă uneori la elemente ale lingvisticii, dar numai în termeni generali. Cu toate acestea, există multe locuri în care discuțiile ar fi putut beneficia de pe urma unui contact cu diversele implicații ale lingvisticii. Toate lucrările analizate de D. Crystal conduc la ideea că limbajul religios este, în realitate, o introducere în problema esențială de a ști cum se poate vorbi despre Dumnezeu. Răspunsul ar fi acela că nu ne putem exprima în legătură cu divinitatea dacă acest lucru rămâne izolat de existența cotidiană. În ea însăși, o teorie a limbajului este inadecvată ca explicație generală. Deși este un prim pas esențial, trebuie completat cu o mai vastă teorie a vieții. Toate acestea conduc la cea mai importantă întrebare: se pot reformula toate preocupările ca jocuri ale limbajului, în accepția pe care a dat-o Wittgenstein sintagmei? Cărțile despre limbajul religios sugerează că soluția s-ar afla în altă parte. Teoria religioasă a lui Ebeling urmărește să dovedească relația dintre limbajul experienței personale și cel al teologiei/religiei. Autorul insistă asupra confruntării, pe timp de criză, între limbajul teologic/religios și experiență: „ca la un termostat, un semnal se aprinde atunci când limbajul teologic/religios se află atât de departe de viața reală încât nu dă naștere decât la plictiseală și, la fel, acest semnal se stinge atunci când un anume dinamism al relației s-a restabilit”.¹⁰

Insistența asupra experienței este împărtășită și de ceilalți autori menționați. Pentru Van Buren, creștinismul este o istorie care favorizează o opinie mai adecvată despre sine, lume și istoria umană. Dacă acest lucru este acceptat, este îndoielnic că problema lingvistică poate oferi o explicație satisfăcătoare. Caracterul rezonabil al comportamentului nostru lingvistic nu depinde numai de coerența internă, ci și de alți factori, de modul în care îi recunoaștem meritele (sau ale locutorului), dar acest lucru nu este o problemă lingvistică. „Pentru a considera semnificativ limbajul religios, trebuie întâi să crezi, sau, cel puțin, să nu te complaci în necredință, să ai o dispoziție interioară pentru credință”.¹¹ În opinia lui Ladriere, verificarea ultimă a limbajului credinței rezidă într-un proces continuu de meditații din partea utilizatorului, care conduce la conștientizarea crescândă a justeței afirmațiilor lingvistice în ceea ce privește propria sa experiență. În opinia lui Jeffner, problema este de a ști dacă ipoteza Dumnezeu (credință) ne oferă o explicație mai bună despre viață decât oricare altă ipoteză. „O decizie în această privință trebuie luată de către fiecare; și este o decizie care nu poate fi judecată. Dar oricare ar fi fundamentul său – fie că este social, psihologic, evolutiv – un lucru este clar: nu este vorba, în ultimă instanță, de o decizie lingvistică. Acest fapt se aplică și oricărei analize a limbajului, deși este poate mai important să se stabilească aceasta în teologie, decât în oricare alt domeniu. Metafora „joc de limbaj” a fost foarte utilă în trecut; dar ea nu trebuie să ne întoarcă de la întrebările fundamentale: cine stabilește regulile, cine este autorizat să joace și cine este calificat pentru a servi de arbitru”.¹²

Ceea ce lipsește din scrierile filosofilor limbajului și teologilor este – după D. Crystal – o dimensiune socio-lingvistică explicită care ar genera perspectivele unei concepții interdisciplinare.

1. David Crystal

Într-unul din articolele sale¹³, David Crystal constată că în anii ’70 s-a produs o schimbare de perspectivă în cadrul lingvisticii, care a revigorat interesul asupra conceptului de „varietate a limbajului” și asupra factorilor psihologici, istorici și sociali care o delimitează. Lingvistul englez își propune să examineze, pe parcursul studiului, în ce măsură ideea de „varietate a limbajului” (dezvoltată de sociolingvistică) este importantă în elucidarea problemelor din filozofia religiilor și decide că noțiunea amintită nu poate suporta amploarea atribuită de recentele discuții filosofice, deoarece principiile metodologice implicate au ele însele nevoie de susținere filosofică.

În opinia autorului, studierea varietății limbajului din perspectivă sociolingvistică conduce la înțelegerea schimbării lingvistice. În context filosofic, redefinirea problemelor tradiționale în termeni lingvistici și accentuarea studierii limbajului în uz ilustrează implicit și explicit noțiunea de „varietate”. Analiza totală a „logicii” utilizării unui anumit tip de limbaj implică, subliniază D. Crystal, considerații lingvistice și non-lingvistice, iar o parte a procesului lingvistic implică o analiză contrastivă a formelor folosite în raport cu alte utilizări ale limbajului. Concepția lingvistului englez este aceea că în timp ce există multe domenii metodologice unde tehnicile sociolingvistice pot fi clarificatoare, în cele din urmă nu există explicații satisfăcătoare la problemele filosofice centrale, câștigate ca urmare a reformulării lor în termeni lingvistici. Studiul credinței religioase constituie unul dintre domeniile afectate prin „lingvistigare” și ilustrează clar natura problemei.

Apoi, David Crystal orientează discuția spre cărțile care dezbat limbajul religios: Paul Van Buren, The edges of languages; Gerhard Ebeling, Introduction to a theological theory of language; Anders Jeffner, The study of religiosus language; Jean Ladrière, Language and believe; Paul Helm, The varieties of belief.

Întrucât majoritatea ideilor dezvoltate aici se regăsesc și în articolul anterior, nu vom mai insista asupra lor.

Generating theological language (Generarea de limbaj teologic)¹⁴ este un alt studiu semnat de David Crystal la care ne-am oprit. Dat fiind faptul că există numeroase afirmații care susțin că limbajul are un rol important în elucidarea problemelor teologice, se poate începe procesul evaluării utilității modelului. Există divergențe între felul în care concep teologii analiza limbajului religios și concepțiile aparținând lingviștilor. Concepțiile teologilor par ambigue, naive și selective. Din punctul de vedere al autorului, depășirea acestor limitări va conduce la o înțelegere adecvată a problematicii; dezvoltând o înțelegere adecvată a gândirii în știința lingvistică, ar putea fi stabilită o „teolingvistică” plauzibilă. Autorul consideră un câștig modelarea problematicii teologice în termeni lingvistici, cu condiția ca termenii lingvistici în sine să fie compatibili cu cea mai bună concepere a subiectului. Cel mai serios indice al diferenței îl constituie preocuparea teologică asupra actului lingvistic, în dezavantajul concentrării lingvistice asupra noțiunii de competență. Din punct de vedere istoric, lingvistica poate fi văzută evoluând de la o perioadă când analiza era îndreptată spre performarea vorbitorilor în date grupate, în loc de a fi îndreptată spre competența acelor vorbitori – „cunoașterea tacită” a regulilor limbajului. În termenii lui Chomsky, a fost o mutare de la gramaticile care încercau să fie adecvate din punct de vedere observațional, capabile să exemplifice proprietățile unui „corpus” și nu mai mult, la gramaticile care încearcă să fie „adecvate din punct de vedere descriptiv”, descriind „cunoștințele tacite” ale utilizatorilor limbajului. Scopul este acela de a dezvolta modele generative ale limbajului. Schimbarea accentului este, pentru David Crystal, esențială indiferent dacă studiem limbajul ca întreg sau doar o varietate a sa. Studiul limbajului teologic, la fel ca cel al oricărei varietăți de limbaj, ar trebui să se realizeze, în opinia autorului, din perspectivă predictivă. Teologii sunt preocupați de competențele individuale, accentuând nevoia de a face limbajul religios plin de sens pentru omul modern (nu doar în anumite ocazii, ci în general). Indiferent de regulile care ar genera limbajul teologic, aplicabilitatea lor se extinde asupra întregii vieți a unei persoane, și nu doar într-o anumită zi sau într-o anumită situație. Teologii, deși pretind competență lingvistică, continuă să folosească proceduri de cercetare potrivite doar pentru studiul performanței lingvistice. Procedurile includ investigarea afirmațiilor populare despre Dumnezeu, descrierea teologică a utilizării termenilor, analiza pentru determinarea sensului original al termenilor cu referire la textul biblic, istoria doctrinelor sau tradiția liturgică etc. Perspectiva istorică, specifică teologiei, este conformă scopului ei. Ceea ce dorește să scoată în evidență lingvistul englez este faptul că privirea în perspectivă guvernează scrierile teolingvistice. Referirea repetată la schimbare, reinterpretarea în lumina noilor circumstanțe, necesită o perspectivă adecvată. Se simte nevoia de a dezvolta tehnici analitice noi, pentru a ajunge la o caracterizare cât mai precisă a naturii competenței lingvistice teologice. Analiza bazată pe un „corpus” este un pas important, ea furnizând o bază de date sistematică din care pot fi generate ipoteze interesante legate de practica atitudinii față de limbajul teologic. Un rol important îl joacă și intuiția analistului unui corpus de texte. Mutarea de la un mod de cunoaștere observațional la unul descriptiv, bazat pe competențe, necesită o desfășurare mai largă de tehnici și modele de analiză.

Critica lui David Crystal referitoare la teolingviștii contemporani nu urmărește să demonstreze că teologii nu sunt conștienți de importanța utilizării limbajului ca întreg, ci doar că tehnicile lor analitice și presupunerile nu le permit o asemenea cercetare. Autorul oferă ca exemplu noțiunea de „capete” de limbaj vehiculată de Van Buren (1972), care dispare la o listare pe scară mai largă a acestui model de competență.

Van Burten prezintă limbajul ca o platformă ale cărei părți componente sunt regulile de utilizare a cuvintelor de lungimi diferite, dar bine determinate. Problema se naște din aceea că, dacă toate sau aproape toate părțile platformei sunt de lungimi diferite, nu există o formă coerentă a platformei în general și, prin urmare, nu există o formă coerentă a construcției care să definească originile, capetele sale. Argumentarea lui Van Buren e greu de atacat, deoarece nu furnizează „euristica” necesară pentru determinarea lungimii diferitelor componente; dar cu cât se investighează un lexic mai mare, cu atât par mai variate părțile componente. Nu se poate proceda însă într-un mod sistematic, pe baza exemplificării lui Van Buren, pentru a ajunge la un model de competență lingvistică teologică.

Același lucru poate fi observat în legătură cu principalul curent în scrierile din anii ’60 referitoare la criza limbajului religios. Pe când în acel timp se vorbea mult de revoluția lingvistică, șirul de exemple ce caracterizează cercetările lui Robinson, rezumate de van Noppen (1980) sunt extrem de conservatoare. Întrebarea pe care și-o pune David Crystal este aceea dacă nu ar fi mai bine ca teologia să caute modele lingvistice noi departe de focalizarea problematicii tradiționale. Teolingvistul va trebui să testeze sistematic și obiectiv diferite sub-seturi de limbaj, legate de limbaj ca întreg, împotriva formulărilor tradiționale, și să încerce să stabilească, în mod empiric, care echivalențe generează mai multă profunzime. Direcția acestei proceduri va începe cu potențialul limbajului modern (reprezentat prin unele noțiuni de competență) în relație cu tradiția lingvistică teologică. În felul acesta pare mai probabilă generarea unei conștiințe de sine reînnoite asupra valorii formelor vechi, decât modul invers de procedură – în care se încearcă lărgirea tradiției teologice pentru a se adapta potențialului timpului modern. Dezvoltarea unui model de competență pentru limbajul teologic va fi o întreprindere intelectuală complexă, de aceea lingvistul englez indică ce constrângeri vor afecta scopul și aplicarea modelului.

Prima constrângere vizează ce anume poate fi exprimat prin limbaj, nereferindu-ne doar la ceea ce s-a exprimat în trecut. De aceea, nici un aspect al lexicului (gramatical, grafologic, etc.) nu trebuie omis din investigație. Apoi, în cadrul vocabularului, se va evita orice concepere a sensului individual și se va pune accent pe relațiile și legăturile între acești termeni. Dintre diferitele relații de sens identificate în semantica structurală, doar sinonimia a fost folosită în mod repetat în studiile teologice (în timp ce hiponimia, antiteza și incompatibilitatea nu par a fi fost probate). Hiponimia ar putea fi irelevantă (Dumnezeu ca tip de.../ tipuri de...), dar noțiunile de incompatibilitate și antiteză sunt promițătoare.

În al treilea rând, modelul trebuie să ia în considerare atât rolul vorbitorului, cât și cel al ascultătorului în atribuirea sensului itemurilor lexicale. În discuțiile teo-lingvistice este neglijat, de obicei, ascultătorul. Deși s-a discutat mult despre ceea ce vrem să spunem când rostim ceva sau despre ceea ce spune Biblia, s-a discutat foarte puțin despre ceea ce auzim/citim sau „cum” învățăm, pentru a găsi înțelesul a ceea ce auzim/citim în jurul nostru. Ascultătorul aduce actului comunicativ diverși factori – un set de așteptări legate de natura interacțiunii (spre ex., abilitatea de a regla anumite inadvertențe din exprimarea vorbitorului). Acest lucru se realizează parțial prin feed-back, în timp ce emițătorul vorbește, și parțial prin procesul de „receptare” a sensului celor spuse. În cazul principiilor de cooperare normală, un ascultător trebuie să facă multe „acceptări”. Prin acest principiu se consideră că vorbitorul își asumă rostirea a ceva rațional. Numai când ascultătorul a epuizat toate contextele posibile, poate hotărî că propoziția auzită este nonsens. Problema este de a afla când au fost evaluate „toate contextele posibile”.

Importanța discutării contextului lingvistic și non-lingvistic în investigarea acceptabilității propoziției a devenit o temă majoră în lingvistică, importanța ei teoretică fiind accentuată de Haas (acesta leagă argumentarea sa de teme filosofice).

În continuarea studiului său, David Crystal pune în valoare abilitatea ascultătorului de a utiliza contextul într-un mod creativ, flexibil, când întâlnește anomalii secvențial-lexicale. Lingvistul observă că atâta timp cât propozițiile lungi sunt conforme normelor de construcție gramaticală a limbajului și își asumă principiul de cooperare, oamenii sunt capabili să stabilească sensul, chiar și în cazul frazelor bizare.

Teologul întâmpină o problemă: îi vor acorda lui oamenii credit în încercarea de a crea sens vorbind, în primul rând bazându-se pe principiul cooperării? Acest principiu devine operațional, în viziunea lui David Crystal, prin considerarea unui set de structuri de paradigme și analiza efectelor introducerii în seturi gramatical acceptabile a unor termeni lexicali în spațiul liber. Lucrând sistematic, cu ajutorul unui dicționar se vor genera mai multe mii de propoziții teologice. Prin analogie, utilizarea diferitelor tipuri de contextualizare cerute pentru a da sens propozițiilor, e posibil ca noi colocații pline de înțeles să apară și să merite atenția. Până la un punct, acest exercițiu reprezintă continuarea ilustrării modalității de abordare a metaforei logice (Van Noppen), în timp ce relația dintre supranatural și realitatea empirică se structurează în momentul în care cea de-a doua este structurată lingvistic prin folosirea lexicului empiric într-un mediu teografic. Diferența față de teoria lui van Noppen este aceea că nu există preocupare aici care să restricționeze abordarea unui domeniu lexical tradițional; în principiu, întregul limbaj este implicat. Autorul arată cum se pot aborda termenii lexicali găsiți din primele pagini ale literei M, într-un dicționar popular, folosind doar prima parte din structurile paradigmei de mai sus. Următorul pas a fost studierea fiecărei colocații pentru a determina ce fel de contextualizare ar necesita pentru a asigura o interpretare a propoziției și s-a sugerat o clasificare în trei părți: vocabular teologic standard, vocabular incompatibil și vocabular compatibil.

David Crystal e conștient că studiul său nu acoperă zona metodologică, ci se referă mai mult la scop, dar crede că, dacă această schimbare de direcție în gândire este acceptată, vor apărea metodologii mai bune decât aceasta. O nouă explorare a limbajului e posibilă numai dacă teologii nu se vor limita la modul tradițional de performare „teografică”, ci vor începe să investigheze sistematic contextualizările nelimitate generate nu numai de propria lor competență lingvistică, ci și de a altora. Selectând competențele lexicale din experiențele moderne, limbajul teologic poate fi mai relevant decât până acum; prin generarea de propoziții teografice noi există șansa de a crește motivația interesului popular; prin demonstrarea compatibilității acestor propoziții cu cele din tradiția teologică se poate obține o adâncire a sensului. S-ar produce o renaștere a limbajului implicat în toate acestea, dar nu are loc o renaștere de cuvinte vechi, ci mai degrabă sunt înseși cuvintele moderne care trebuie a fi re-născute.

Un alt studiu al lui David Crystal este Language and religion¹⁵. David Crystal dorește să atragă atenția asupra câtorva dintre cele mai importante probleme, cu accent pe două dintre situațiile care nu au fost suficient tratate, din lipsă de spațiu, într-o altă carte a sa, și anume cerințele inteligibilității dintre profesioniștii religiei și credincioși pe de o parte, și dintre credincioși și toți ceilalți, pe de altă parte.

O cauză a apatiei catolice și principala barieră în fața mișcării ecumenice este cea de ordin lingvistic. Un principiu important evidențiat în cartea Linguistics, Language and Religion, readus în atenție de studiul la care ne referim, este acela că limbajul trebuie considerat, dintr-o perspectivă socială corectă, ca cel mai flexibil și subtil mod al comportamentului uman, capabil de comunicarea diferitelor tipuri și grade ale detaliului și mult mai eficient decât orice alt set de convenții comportamentale.

În primul rând, limbajul e studiat prin intermediul actului de vorbire, din care sunt derivate alte coduri (ex.: scrisul și alte semne de limbaj). Al doilea principiu important este acela că folosirea limbajului implică inteligibilitatea pentru cineva. Lingvistica e știința care s-a dezvoltat de-a lungul a 150 de ani, cu scopul de a studia faptele de limbă în context, de a afla cât mai mult posibil despre ceea ce reprezintă limbajul, cum este organizat (structura sa internă) și cum este folosit în relație cu realitatea (funcția sa externă sau sensul). Este important de luat în seamă utilizatorul (partea pragmatică – atitudinea față de limbaj) și domeniile variate de aplicabilitate (predarea limbii, traducere, stilistică, filozofie etc.). Lingvistul se concentrează în primul rând asupra limbajului studiat ca proprie finalitate, pentru a oferi mai multe informații asupra ceea ce este și pentru a putea aplica aceste cunoștințe unor situații specifice care să elucideze și să sugereze soluții principalelor probleme de limbaj. Datorită faptului că există pericolul interpretărilor greșite și a lipsei de înțelegere, scopul terapeutic devine important. În orice comunicare minimală dintre doi oameni, fiecare va interpreta mesajul lingvistic în funcție de propria experiență, memorie, asocieri, mediu, educație etc. Cum nu există doi oameni care să aibă exact aceleași experiențe, limbajul folosit va cunoaște o diferență de sens. Normal că discrepanțele sunt neesențiale. Majoritatea mesajelor folosite uzual sunt informale și nu necesită o precizare suplimentară. Atunci când nevoile vorbitorilor sunt mai bine definite, în orice tip de conversație intelectuală (filosofică, politică sau teologică), aceste discrepanțe pot deveni sesizabile și trebuie precizat sensul. Dar chiar și în afara unui climat intelectual, pot să apară diferențe izvorâte din asocierile emoționale personale (a conotațiilor cuvintelor) – de exemplu reacțiile semi-instinctive diferite ale oamenilor cu credințe divergente, precum „catolici” și „atei”.

Lingvistica există de suficient de mult timp pentru a fi adunat o mai mare cantitate de date legate de limbaj, ce este acesta, modul cum este folosit, etc. A stabilit principii fundamentale ca bază a unor discuții legate de limbaj, metodologie și abordarea în situații practice de analiză și clarificare, cu o terminologie de descriere ce poate fi aplicată oricărei situații de vorbire. Lingvistul privește în mod științific și rațional problemele limbajului și furnizează informații pe care nu le poate oferi altcineva. Și alte discipline descoperă potențiala utilitate a lingvisticii.

Religia, în general, catolicismul în special, nu a încercat să utilizeze rezultatele cercetărilor lingvistice moderne, parțial datorită inexistenței unor lingviști catolici și parțial pentru că a fost foarte puțin material publicat în domeniu, în afara textelor de specialitate și a monografiilor. Situația se îmbunătățește prin apariția de material necesar nespecialistului, precum și școlilor viitorilor lingviști catolici.

Din perspectiva lingvistului englez, e esențial ca mai mulți catolici să fie mai bine informați în legătură cu limbajul pe care-l folosesc; lingviștii pot ajuta prin simpla sugerare de metode obiective de cercetare și critică a expresiei catolice și non-catolice în diverse structuri ale discursului – biblic, teologic, pastoral, liturgic, ecumenic, etc. În Linguistics, Language and Religion, David Crystal a discutat următoarele probleme de sens în comunicare: locul limbajului în societățile primitive (cu referire la funcțiile magice și superstiții), caracterul antropomorfic al limbajului legat de Dumnezeu, baza lingvistică a studiilor textuale și interpretarea lor cultuală, discrepanța dintre religie (și afirmațiile metafizicii în general) și pozitivismul logic, cu discuții asupra limbajului teologic, limbajul în liturghie.

În articolul de față, insistă asupra a două relevanțe actuale legate de abordarea catolicismului din perspectiva gradelor de ne-inteligibilitate (care a fost numită, cu oarecare justificare, păcatul lingvistic originar). Orice limbaj are un oarecare grad de neinteligibilitate, principalul motiv al interpretărilor greșite fiind oamenii, și nu atât mecanismul de transmitere a mesajului care e ușor de depistat și corectat. Prin urmare, e importantă concentrarea asupra îmbunătățirii potențialului uman; trebuie studiat când și unde încep oamenii să folosească termeni care pot duce la interpretări greșite, stânjeneală și confuzie. Alte probleme reale ce pot fi atacate de lingviști sunt: capacitățile și limitele limbajului; ce cuvinte sunt neutre sau au o mai mare încărcătură, și pentru cine; cum permite cineva atitudini diferite față de limbaj; considerarea unor factori perturbatori, precum polisemia, ambiguitatea și conotația. Aceste cunoștințe pot fi obținute numai printr-o cercetare sistematic-lingvistică a utilizării (în cazul nostru) în context religios. Pentru obținerea unor fapte obiective legate de utilizarea limbajului e nevoie de recomandări statistice ca produs al unei descrieri comprehensive, metodice și sincronice a utilizării limbajului de un număr cât mai mare de oameni.

Problema devine oficială atunci când un limbaj (sau stil) are statut oficial, precum cel folosit în liturghie sau care implică definiții doctrinale. Utilizatorii acestui tip de limbaj se confruntă cu schimbări social-lingvistice. O reînnoire a limbajului este esențială, consideră David Crystal, pentru că metaforele tind să devină clișee, analogiile tind să devină arhaice, noi comparații încep să se justifice, un nou „spirit al timpului” se instalează, etc. Dacă un limbaj în uz se folosește în situații oficiale și se menține relevanța statutului său, atunci el trebuie permanent revizuit. În alegerea limbajului liturgic trebuie să se țină constant seama de variațiile stilistico-sociale, în timp. Limbajul trebuie să se desprindă de cel cotidian, dar în același timp să fie inteligibil și caracteristic pentru ceea ce reprezintă Dumnezeu. Pentru aceasta e inevitabilă o cunoaștere a variațiilor stilistice. Autorul se întreabă în ce măsură poate să propovăduiască cineva un mesaj religios, dacă pierde din vedere elemente esențiale ale exprimării verbale. Catolicismul se arată interesat de primenire lingvistică, pentru că nu-și poate comunica în mod relevant credințele unei lumi moderne, cu un limbaj modern. Se cer două tipuri de înțelegere într-o prezentare religioasă a credinței, una care privește spre interior, alta spre exterior; prima se referă la gradul de înțelegere al clericilor în transmiterea credinței membrilor bisericii; și a doua este gradul de înțelegere în cadrul mișcării ecumenice. Ambele tipuri se bazează pe corecta transmitere și clarificare a credinței, dar există o diferență de orientare contextuală între ele, care naște diferențe în multe privințe. De aceea, informația legată de credința pe care catolicul o are la îndemână va fi aceeași, indiferent în ce companie se află, dar tehnica prezentării acesteia va fi diferită. Ceea ce va atrage simpatia în orice situație nu va fi ceea ce spune, ci modul în care o spune.

Nu se poate omite faptul că abilitățile de utilizare a limbajului nu pot ascunde o cunoaștere insuficientă a credinței sau indiferența gândirii. Schimbarea limbajului nu va rezolva toate problemele credinciosului; unele dificultăți vor fi înlăturate, dar în continuare ei vor trebui să-și dorească să se roage și să ia parte la ritualuri; stimulul inițial se află în afara limbajului. „În principal, ceea ce intenționează un vorbitor religios profesionist este comunicarea cu succes a unui mesaj și explicarea oricărei dificultăți verbale sau contextuale implicate în formulare, datorată formelor literare arhaice, dificultăților frazeologice sau obiceiurilor nefamiliare. Ceea ce trebuie el să facă este să reducă cantitatea de „zgomot” care poate interfera cu transmiterea cuvântului lui Dumnezeu către oameni”¹⁶. Un orator trebuie să aibă în vedere trei variabile: subiectul discursului, tipul de audiență și așteptările audienței. Un subiect profund, pentru a putea fi apreciat ca atare, are nevoie de un limbaj profund – expresii anormal de formale care, datorită nefamiliarității, atrag și concentrează atenția oamenilor. Și tipul audienței e important; o audiență mare presupune catolici inițiați și persoane fără interes religios. Preotul trebuie să se conformeze situației lingvistice în care se află, dacă dorește să evite lipsa de atenție sau de înțelegere. Așteptările audienței trebuie satisfăcute. E nevoie de o alegere judicioasă a alternativelor lingvistice de exprimare accesibilă, de „tact lingvistic”. Lipsa înțelegerii poate proveni din eșecul relaționării între forma lingvistică, conceptele și experiența lingvistică a ascultătorului.

În cadrul congregațiilor bisericești exegeza este o normă, de aceea preotul trebuie să folosească metoda parabolelor (în cadrul cărora să găsească propriile paralele pentru aceste parabole). Deschiderea creierului uman pentru analogii și percepții poate conduce, prin folosirea analogiilor verbale, a povestirilor, exemplelor, imaginilor adecvate care să fie și familiare și reale, la eliminarea paradoxului, rigidității și formalismului de la amvon.

Catolicismul trebuie să-și arate ceea ce are relevant printr-o viziune realistă asupra lumii care folosește în mod cotidian imagini și termeni nelegați de viața religioasă.

Autorul consideră că, în comunicarea omiletică, trebuie să se țină seama de câteva aspecte. Primul ar fi acela că nici o predică sau discuție nu poate cuprinde totul legat de un subiect și nici n-ar mai fi nevoie ca acesta să constituie un scop. Se poate publica un buletin săptămânal cu principalele subiecte ale liturghiei ca element de referință. Obiceiurile proaste, ineficiente, produc și ele dificultăți în înțelegere. Între aceste obiceiuri sunt amintite: jargonul în sine, terminologia insuficient explicată, echivocurile academice, fapte irelevante, argumentarea incoerentă, clișee, prezența unor interdicții neexplicate, folosirea unui limbaj „hiperintelectual”, repetarea excesivă a unor teme cheie, exprimarea exagerat de dramatică, utilizarea cuvintelor evocative periculoase. Echilibrul între colocvial și hiperexactitate în vocabular și gramatică se obține, conform lui David Crystal, prin utilizarea exemplelor concrete într-o argumentare abstractă; evitarea oricărei forme extreme de accent social sau regional, evitarea unei activități vizuale sau retorice excesive, cunoașterea efectului unei calități vocale cu variații și a unei intonații adecvate, susținute de gesturi vizuale, poate fi de ajutor.

„Scopul liturghiei este de a se concentra asupra unei activități sacrificiale, pentru care atât activitatea vizuală, cât și cea verbală sunt esențiale (e necesar mitul pentru explicarea ritualului), pentru a se pune una pe cealaltă în valoare până la atingerea punctului culminant”.¹⁷ Participarea liturgică cere o atentă organizare a formei rugăciunii publice, astfel încât ritmul să fie păstrat și pronunțarea să nu creeze dificultăți. Există o putere în rugăciunea organizată; „vocea unică” a congregației/comunității religioase apare atunci când există o familiaritate a ritmului liturgic. Autorul atrage atenția și asupra importanței scrisului ca mecanism de ajutor adițional al celebrării liturgice și ca mediu pentru formularea credinței doctrinare. Cuvintele trebuie folosite pentru a lupta cu cuvintele.

Ultimul punct al articolului abordează modalitățile lingvistice de promovare a mișcării ecumenice. Există două avantaje lingvistice ale ecumenismului: scăderea receptării incomplete sau greșite a mesajului și creșterea nivelului de înțelegere. Trebuie să se identifice cauzele neînțelegerilor, apoi să se facă un efort conciliator de eliminare a impresiei greșite, cauzate de anumite cuvinte, probabil datorită unei utilizări eronate a unui termen tehnic sau din cauza unei greșeli de apreciere a întregului context ce se aplică unei forme.

Unele dispute verbale sunt greu de rezolvat; cu cât diferența dintre două grupuri e mai veche, cu atât vor fi mai fixate conotațiile uzuale ale formelor ce apar cel mai frecvent. Se cere un studiu mai detaliat, o percepție mai largă a altor grupuri religioase, depășind propriile limitări. Ecumenismul de succes necesită cunoștințe lingvistice serioase a punctelor slabe și tari, inerente în limbajul ambelor părți, precum și a capcanelor prezente în orice act de traducere.

Atenția îndreptată asupra propriului limbaj ar trebui completată de observațiile critice ale altora, pentru a identifica punctele lor de vedere referitoare la ceea ce este considerat obscur. Apoi se pot reconsidera problemele.

Nevoia de primenire este doar prima etapă; următoarea, cea mai dificilă, cere examinarea procedurilor care să implementeze această nevoie și solicită intervenția unui specialist. Însă mai întâi trebuie considerate problemele interne, precum cele legate de limbajul liturgic realist și eficient, și căutarea unei modalități mai bune de a completa cunoștințele credincioșilor. Claritatea în lingvistică, conchide autorul, începe acasă.

Problema controversată a limbajului bisericesc a fost abordată de David Crystal în articolul Language in Church (Limbajul în Biserică)¹⁸. Lingvistul semnalează pericolul generat de fanatismul religios de tip lingvistic care apare oriunde o secțiune a societății încearcă să impună voința sa lingvistică, pierzând simțul priorității și al toleranței. Ceea ce a pornit în mod constructiv de la conștientizarea limitării limbajului a degenerat într-o expresie schimbătoare de conștiință de sine sexistă. Această „modă”, în loc să deschidă orizontul sensurilor, nu face decât să pună accentul pe forme ale limbajului pe seama sensurilor. Din 1960, odată cu declanșarea mișcării feministe, au început dispute în plan lingvistic care vizează o schimbare lingvistică afectând zona vocabularului. Există un număr mic de cuvinte cu sens ambiguu. Problema o reprezintă în engleză cuvintele cu un sens dublu, unul referitor la unul dintre sexe, celălalt cu sens generalizator, referitor la specie, ca întreg: limba engleză folosește pentru majoritatea cuvintelor nemarcate ca feminine sau masculine – generalizări – cuvinte cu forme de masculin. „Între timp s-a constatat că limbajul religios era la fel de sexist ca orice altă varietate de limbaj, ba chiar mai mult, datorită tendinței masculine bazată pe societatea patriarhală a timpurilor biblice, făcându-se referiri la «Dumnezeu», «Tată», «Iisus», «omenire». Aceasta nu e doar problema unor cuvinte, ci și a unor expresii metaforice. «Dumnezeu ca împărat» presupune și alte elemente componente: «puternic», «judecător», «tron ceresc», care prin asociere dau limbajului implicații de «masculinizare»”¹⁹. David Crystal regretă modul în care perspectiva feminină este subordonată limbajului religios. Deși constată că există o istorie a spiritului, în care simbolismul maternității lui Dumnezeu este recunoscut ca sursă a potențialei iluminări, lingvistul englez avertizează că moștenirea feminismului lingvistic reamintește pericolul de a folosi limbajul legat de Dumnezeu ca stereotip, automatic, instinctiv. Acest lucru ar trebui să ne învețe că „avem nevoie să transcendem limitările normelor lingvistice umane, așa cum, noi toți, în căutarea lui Dumnezeu, încercăm să spunem ceea ce nu poate fi spus”²⁰. Lucrul acesta se va întâmpla, în opinia autorului, doar atunci când cei care caută o schimbare nu vor mai încerca să-și impună voința lor lingvistică tuturor.

2. Jean Ladriere

Articolul semnat de Jean Ladriere²¹ abordează problema performativității limbii liturgice. În concepția autorului, exprimarea credinței prin intermediul cultului se realizează în registre variate, care ar putea fi reduse la trei: oral (prin utilizarea limbajului articulat, însoțit de muzică, cântat), gestic (limbajul corpului și simbolic (prin utilizarea lucrurilor, precum locuri, veșminte, lumini, etc.). Cele trei registre se susțin reciproc, astfel încât orice analiză cuprinzătoare a limbajului cultic/liturgic trebuie să ia în considerare modalitățile complexe ale diferitelor sale interacțiuni. Articolul lui Ladriere se limitează la registrul oral. Problema fundamentală cu care se confruntă cercetătorul este legată de felul în care operează limba liturgică. Aceasta nu poate fi analizată din perspectiva informațiilor pe care le transmite, pentru că sarcina ei nu este să relateze evenimente, să descrie obiecte, ipoteze teoretice, să prezinte rezultatele unor experiențe. Ceea ce o caracterizează este tocmai faptul că reprezintă o anumită formă de acțiune, are o anumită operativitate. Nu este un simplu comentariu verbal al unei acțiuni exterioare, ci este limbaj și acțiune.

Autorul pornește de la distincția făcută de Austin între enunțuri constative și performative și consideră potrivit pentru a exprima operativitatea limbajului liturgic termenul (sugerat de Austin) de performativitate. Problema trebuie clarificată folosindu-se cunoștințele dobândite în domeniul analizei lingvistice. Pornind de la distincția realizată de Charles Morris între sintaxă, semantică și pragmatică, cercetătorul constată că problema performativității limbajului este de domeniul pragmaticii, deoarece aceasta permite intrarea în jocul utilizatorilor. Aspectele performativității limbajului implică, în manieră hotărâtoare, locutorii și receptorii.

J. Ladriere încearcă să clarifice noțiunea de performativitate pornind de la teoria lui Austin care a fost forțat să extindă distincția între performativ și constativ. Filosoful britanic a introdus noțiunea de forță ilocuționară. Aceasta înseamnă că orice propoziție, în afară de conținutul semnificativ propriu, are și o eficiență lingvistică specifică. Inspirat de această noțiune, John R. Searle a elaborat/dezvoltat o teorie a actelor de vorbire (speech acts) care este extrem de importantă pentru caracterul operațional al limbajului. Intenția lui Searle a fost aceea de a lua în considerare nu numai limbajul, considerat ca un scop în sine, indiferent de utilizatorii săi, ci și uzul limbii. Punctul de vedere al lui Searle este acesta: a vorbi o limbă înseamnă a adapta o formă de comportament guvernat de reguli, cu alte cuvinte, a face anumite lucruri în conformitate cu anumite reguli. Profesorul american identifică patru tipuri de acte de vorbire: acte de enunțare (constând din enunțarea cuvintelor și frazelor), acte propoziționale (constând în acte de a predica, al căror efect este de a atribui proprietăți obiectelor despre care vorbesc și acte de referință al căror efect este de a da probe pentru a identifica, într-o manieră mai mult sau mai puțin precisă, obiectul despre care se vorbește), acte ilocuționare (constând în realizarea unei operații lingvistice precise, spre exemplu: a afirma, a descrie, a întreba, a mulțumi, a aproba, a ordona, a recomanda) și acte perlocuționare (constând în producerea unui anumit efect asupra beneficiarilor lor, de exemplu: a convinge, a lumina, a inspira, etc.). Esențial este faptul că un act propozițional nu poate fi izolat, în mod necesar se sprijină printr-un act ilocuționar. În plus, actul ilocuționar este asociat cu un act perlocuționar în măsura în care produce un anumit efect asupra ascultătorului. Actele ilocuționare sunt explicate la nivel de enunț prin forța ilocuționară a indicativului”. Searle înțelege actul ilocuționar ca o funcție ce aplică o forță ilocuționară unui conținut propozițional (F/p).

Bazându-se pe această teorie a actelor de vorbire, Ladriere consideră că problema poate fi reformulată astfel: Care este forța ilocutorie specifică frazelor care se pronunță în limbajul liturgic? Autorul e conștient că nu e posibil să dea un răspuns simplu la această întrebare.

Limbajul liturgic este complex. Conține unele fraze care au formă de încurajare, în timp ce altele țin de mărturisire (eu recunosc), de implorare, laudă, afirmare a credinței, a dorinței sau chiar mandat. O analiză mai detaliată ar îmbogăți această listă și ar introduce, în același timp, anumite distincții în cadrul categoriilor evocate. S-ar putea obține astfel o descriere mai mult sau mai puțin adecvată a modalităților de ilocuție prevăzute de limbajul liturgic. Trebuie să se înțeleagă modul în care aceste forme diferite de ilocuție se referă una la alta și contribuie la formarea unui limbaj unic care este limbajul liturgic. În principiu, se pare că unitatea nu este de natură sintactică sau semantică, ci de tip pragmatic: specificitatea și unificarea diferitelor sale componente depind de modul de funcționare proprie limbajului liturgic. Întrebarea (inițială – n.n.) ar putea fi reformulată: care este specificul/caracteristica performativității în limbajul liturgic? Întrebarea nu se referă la frazele care alcătuiesc limbajul liturgic, luate una câte una, ci la principiul general al funcționării acestuia. Prin urmare, termenul „performativitate” ar trebui să fie înțeles nu în sensul de „forță ilocutorie determinată”, ci drept „principiul general de funcționare”. Numai pornind de la acest principiu poate fi înțeles nu doar modul de a unifica acte particulare de ilocuție implicate în limbajul liturgic, ci și modalitățile specifice care le afectează în contextul acestui limbaj. Prin urmare, este necesar să se depună eforturi pentru a trata limbajul liturgic ca un întreg.

Autorul consideră că există o întreită performativitate a limbajului liturgic: a unei inducții existențiale, a unei instituții și a unei prezentificări. Aceste trei moduri de performativitate se presupun reciproc; cea mai decisivă, ca unitate de limbaj liturgic, este prezentificarea.

Prin „inducție existențială” autorul înțelege „o operație prin care o formă expresivă trezește în cel care și-o asumă o anumită dispoziție afectivă ce deschide existența spre un câmp/domeniu specific de realitate”. Se recunoaște aici un efect, dimensiunea „perlocuționară” a limbajului (ceea ce trebuie să fie exprimat/abordat este felul în care se produce un asemenea efect). Problema care se pune este aceea de a ști cum poate funcționa limbajul pentru a produce un atare/asemenea efect. Pentru a clarifica această întrebare trebuie să ne adresăm, pe de o parte, funcției pronumelor personale și, pe de altă parte, intervenției anumitor verbe performative.

Pronumele personale au în limbă un rol specific/caracteristic; indică lucrurile pe care le ocupă utilizatorii în legătură cu ceea ce se spune. Pronumele personal de persoana întâi se referă la obiectul unor acte de limbaj. Astfel, pronumele „eu” indică în discurs mai degrabă un locutor singular. În pronunțarea cuvântului „eu”, vorbitorul ia asupra sa, într-un mod sigur, o operație care e implicată în pronunțarea frazei, diversele acte de discurs prin care fraza poate funcționa ca un întreg semnificativ. Aceste acte nu sunt arbitrare, sunt guvernate de norme/legi precise care se manifestă în analiza limbajului; tocmai prezența acestor norme conferă mesajului un caracter obiectiv și face din el un instrument de exprimare și comunicare universal.

Prin utilizarea primei persoane, locutorul pune în joc regulile constitutive ale limbajului; într-un anumit sens, el însuși a fost supus acestor norme, dar, într-un alt fel, el este cel care le dă viață. Regulile, prin ele însele, nu pot crea un discurs.

Pronumele de persoana a doua indică locația destinatarilor. Astfel, pronumele „tu” în fraza „te rog” are funcția de a indica faptul că recursul se adresează persoanei vizate de către locutor. Evident, această formulă poate fi, de asemenea, utilizată în legătură cu orice destinatar, doar contextul (atât lingvistic cât și non-lingvistic) determină care persoană este reprezentată prin cuvântul „tu”. Prin acest termen, discursul constituie un mediu eficient de comunicare. Mulțumită pronumelui la persoana întâi, discursul devine discursul cuiva. Prin pronumele de persoana a II-a, discursul devine cuvânt vorbit cu cineva, parte a unei relații dialogale. În limba liturgică, cele mai utilizate pronume sunt „noi” și „voi”. La pronumele „noi”, forma de plural indică o pluralitate de vorbitori, dar aceștia acționează în mod colectiv, ca și cum nu ar constitui mai mult de un singur vorbitor.

Al doilea mod de performativitate liturgică e instituția; este limbaj, în special intervenția pronumelui „noi” instituie o comunitate. Este o comunitate care-și asumă actele de vorbire care sunt puse în joc prin cuvintele pronunțate. Mai mult decât atât, pronumele „tu” nu reprezintă o persoană prezentă fizic la adunare. Limbajul liturgic se adresează lui Dumnezeu. Este evident, la nivelul limbajului, prin contextul în care figurează pronumele „tu”; la fel, prin utilizarea termenului „Domnul”, dar și prin faptul că limbajul liturgic rezumă cuvintele pe care Dumnezeu le-a dezvăluit credincioșilor. Acesta conduce la prezentificare și la credința că această operație conferă tuturor eficacitate.

Pe de altă parte, limbajul liturgic folosește anumite verbe performative caracteristice cum ar fi „caută”, „bag”, „dă”, „mulțumesc”. Unele fraze, formulate cu imperativul, au introdus un performativ explicit; o expresie de genul „Doamne, auzi rugăciunea aceasta” ar trebui să fie explicitată în formula „Doamne, ne rugăm ție să ne auzi”. Aceste verbe exprimă acte ilocuționare care presupun anumite atitudini: încredere, venerare/respect, pocăință, etc. Aceste atitudini sunt puse în joc doar în momentul în care, prin enunțarea frazei, se realizează actul corespondent. Verbul performativ nu este o descriere a atitudinii pe care o presupune enunțarea sa. Sarcina lui este să arate existența acestei atitudini, este atitudinea însăși; el o face să existe într-un mod efectiv grație actului ilocuționar care susține enunțarea sa.

Aceste detalii ne permit să înțelegem că limbajul liturgic este un inductor existențial (induce o formă de existență particulară). Prin intermediul lui „noi”, membrii comunității liturgice își asumă anumite acte ilocutive și se îmbracă, spre a vorbi astfel, în atitudini pe care acestea le presupun. Pe de altă parte, atunci când utilizează pronumele de persoana a II-a, Tu, își iau ca partener chiar pe Cel care le vorbește în textele pe care liturghia le reia, și care este numit prin termeni de invocare precum „Doamne” sau „Tată”. Atitudinile contribuie dând sens acestor termeni și, invers, prin conotațiile ce le sunt proprii, acești termeni specifică răsunetul atitudinilor. Or, aceste atitudini formează un sistem, se consolidează reciproc și configurează, prin chiar conjuncția/întâlnirea lor, o dispoziție fundamentală, de ordinul afectivității, nu al reprezentării. Avându-se în vedere o inducție, în sensul că această dispoziție este produsă de cuvintele pronunțate; este nu o descriere a unui statut, ci miza de conduită (un joc de comportament) sau atitudine. Limbajul liturgic este punerea în aplicare a unor acte specifice, care au impact asupra afectivității locutorilor/vorbitorilor. Termenul „afectivitate” nu reprezintă emoții sau sentimente, ci un fel de dispoziții capabile să-l acorde pe vorbitor cu realitatea pe care limbajul o face prezentă. Limbajul liturgic ne pune în consonanță cu realitatea mântuirii care vine de la Dumnezeu prin Iisus Hristos și care se anunță în lectura textelor Scripturii, se celebrează în cuvintele de laudă, se realizează în cuvintele canonului, este primită în cuvinte de mulțumire. Toate aceste cuvinte pregătesc conduita sufletului pentru a auzi și realiza ceea ce ele propun. Ceea ce la început a fost doar un raport de disponibilitate nediferențiat încă (care este exprimat prin slujba prezentă în locul unde se celebrează liturghia), a devenit treptat o figură definită și mai concret și se convertește/devine o stare de armonizare între suflet și misterul care se realizează / se împlinește.

Domeniul misterului devine prezent pentru cei care iau parte la el. Astfel se prefigurează și unele modalități de lucru care fac ca acest mister să se realizeze ca prezent și ca anticipare.

Ceea ce s-a spus despre pronumele „noi” a servit pentru a vedea ce sens are instituția limbajului liturgic. Puterea sa este aceea de a instaura o comunitate între cei care participă la acest „noi”. Pronunțând „noi”, fiecare participant ia asupra sa și actele realizate în același moment și de către toți. Aceste acte, așa cum s-a văzut, se supun unor norme precise, au caractere specifice, nu depind de arbitrarul unuia sau altuia dintre locutori. Este o participare convergentă a credincioșilor la un fel de spațiu obiectiv delimitat/definit prin actele lor de limbaj. Comunitatea apare tocmai în această convergență.

S-ar putea vorbi aici de un efect de inducție. Limbajul nu este expresia unei comunități constituite înainte de el și în afara ei, nu este o simplă descriere a ceea ce ar fi o astfel de comunitate; este zona/locul în care și instrumentul prin care se constituie comunitatea; în măsura în care el oferă tuturor participanților, în calitatea lor de colocutori, posibilitatea de a-și asuma aceleași acte, limbajul stabilește între ei această reciprocitate operantă care creează realitatea unei comunități. Realitatea lucrurilor care se realizează în și prin liturghie fondează comunitatea. Comunitatea reală, care rostește/pronunță cuvintele liturgice și primește din partea lor propria sa coeziune, unitate, nu este decât o celulă a unei comunități mai vaste ce se constituie/edifică prin însuși actul liturgic. Prin asumarea actelor de limbaj în care consistă eficacitatea liturgică, participanții își asumă misterul de unificare care îi aduce împreună în comuniunea sfinților. Acest mister este trupul lui Hristos. „Numai prin participare la cina liturgică, în care Hristos își oferă corpul său ca hrană, participanții i se adaugă/sunt primiți de către El și devin astfel membrele trupului său. Această realitate ultimă a comunității nu este, strict vorbind, de ordinul limbajului, dar este semnificată de el în virtutea aspectului fundamental al preformativității limbajului liturgic: prezentificarea.

Limbajul liturgic nu prezintă participanților un fel de spectacol, ci o realitate pe care și-o asumă în propriile lor vieți, ceea ce tocmai au vorbit și performat în diferite moduri, de ex., misterul lui Hristos, viața, moartea și învierea, revelația misterului lui Dumnezeu care ni se comunică, conformitatea cu planul etern prin care suntem chemați să devenim fii ai lui Dumnezeu, moștenitori în Hristos ai vieții veșnice. Limbajul liturgic nu prezintă aceste taine într-o manieră descriptivă, ca și cum ne-ar comunica viziunea a ceea ce descrie, ca și cum ne-ar face să vedem lucrurile despre care vorbește; numai acordându-i operativitatea însăși a actelor care îl constituie, limbajul liturgic face ca acea comunitate celebrată să fie operantă.

În unele cărți ale liturghiei se repetă textele care anunță realitatea venirii lui Iisus Hristos, misterul mântuirii.

Această repetiție nu este o simplă citare, ci este reluarea astăzi, într-un grup, a unor cuvinte care au fost scrise sau vorbite într-o anumită perioadă de timp în trecut. Ceea ce se transmite este, într-un sens, doar o schemă de limbaj: indicativul prescrie unele acțiuni realizate. Atunci când un locutor folosește indicativul acestei acțiuni de prescriere, de fapt, cuvântul care a fost vorbit / s-a vorbit vine la viață din nou în text, în propriul său limbaj. Există, prin urmare, o suprapunere a două eficiențe: una care corespunde vorbitorului/locutorului și una care face parte din textul propriu-zis sau mai degrabă păstrează limbajul schemei. Prin încorporarea acestui sistem pentru propriile acțiuni, locutorul face loc puterii de revelație din limbajul original, ceea ce face, ca să spunem așa, să vorbească din nou prin persoana aceluiași vorbitor. Altfel spus, reluând un cuvânt care proclamă misterul mântuirii, comunitatea liturgică ia parte în mod activ la acest mister, într-o manieră eficientă. Asumat de limbajul comunității, misterul introduce adunarea liturgică într-o comunitate vastă a celor mântuiți care formează, prin adăugare, trupul lui Hristos. Membrii sunt de fapt introduși în mister și-l asumă pe acesta prin propriile lor cuvinte, tocmai în măsura în care devine receptiv la ceea ce i-a anunțat cuvântul.

Este, într-un fel, apogeul / punctul culminant în mărturisirea de credință care, la rândul său, ia forma unui discurs de mărturisire, care este forță ilocutorie ce corespunde unei mărturisiri. Mărturisirea exprimă tocmai misterul mântuirii și, proclamând acest mister, el devine prezent și activ în spațiul de limbă proprie, în temeiul actelor, dă existență reală unei articulări discursive în care devine clar conținutul de mister.

Dar adevărul este că forța de prezentificare a discursului liturgic se manifestă mai ales în aspectul lui sacramental. Prin repetarea cuvintelor de la cină, celebrantul face mai mult decât o comemorare a celor făcute de Hristos. Întorcându-se la cuvintele folosite de Hristos, ele transmit celebranților forța, virtutea de a face ceea ce cuvintele înseamnă. Există aici o performativitate de gradul al doilea, Există, în primul rând, o performativitate care s-ar putea califica drept originară, în care Hristos a dat propriilor sale cuvinte capacitatea de a efectua ceea ce semnifică/înseamnă. Apoi vine performativitatea sacramentală în sine, în care celebrantul, reluând aceste cuvinte în contextul de rugăciune a canonului, le restituie performanța originară. Analiza lingvistică nu este suficientă pentru a demonstra acest tip de performativitate. E nevoie să lași credința să asculte și să recunoască în această repetiție un nou termen al misterului euharistic, că misterul a fost acordat și încredințat unor oameni vii, apostolii.

Prezentificarea nu poate fi înțeleasă decât în conformitate cu trupul mântuirii. Prezent în limba liturgică vorbită este un timp care se situează între un moment fundamental, care retrăiește, și un orizont de plenitudine, care anticipează. Este repetarea a ceea ce a avut loc deja și anunțul a ceea ce este încă o așteptare. Timpul care aparține limbajului liturgic are, prin urmare, o structură eshatologică. O analiză mai detaliată trebuie să se asigure că eficiența acestei structuri se manifestă în organizarea internă a limbii liturgice. Doar așa s-ar putea specifica sensul în care „face prezent” lucrul despre care vorbește. Caracteristica sa de performanță vine de la introducerea acesteia într-o perspectivă eshatologică. Credința dă adevăratul sens lui „tu”, rugăciunea organizată, care transformă un limbaj narativ într-un limbaj sacramental.

Între credință și limbajul liturgic se interpune o dublă presupoziție. Pe de o parte, credința în sine durează această limbă și eficacitatea sa se obține prin actele lingvistice propriu-zise.

Limbajul credinței oferă un spațiu care permite structura articulată în conformitate cu cuvintele realității la care se potrivește.

Cuvântul care ne conduce credința devine prezent și activ în cuvintele noastre în timpul celebrării. Cuvântul s-a făcut trup și a locuit printre noi; limba liturgică este gradul de prezență a cuvintelor pentru noi, în sărbătoarea de astăzi. Cuvântul din care provine face eficientă o prezență activă, prin tot ceea ce se manifestă în domeniul lui de semnificații. Actele noastre de limbaj în domeniul liturghiei vin să sprijine manifestarea actuală a Cuvântului, în măsura în care, prin credință, noi devenim părtași la misterul întrupării. Performativitatea de limbă liturgică se bazează pe misterul acestui eveniment care se celebrează și se trăiește.