Îndrumarea spirituală: de la scenariul delfic la cel monastic egiptean

ABSTRACT

The major characteristic belonging to the relationship between spiritual father and son, refers to the process of spiritual “birth”. This process of at the spiritual “birth” was presented as a deep and radical transformation of the relation master-apprentice from the Late Antiquity. This transformation which is equivalent to a clash from the old practices of spiritual guidance of philosophical type will be produced in the Christian community, and its epicenter will be found to the Desert Fathers from the IV-th century Egypt.

In the other words, the status of spiritual man's realization is still a desideratum which is permanent to the Desert Fathers. In these conditions, the spiritual guidance to these eminent monks has firstly centered the idea of inner transformation, that is the movement from the anthropos sarkikos state of his, to that of the anthropos pneumatikos. Seen from this perspective, the spiritual guidance may be understood as spiritual paternity rather than the relationship master-apprentice, which – paradigmatical in every philosophical or religious tradition – was assimilated, in the desert tradition, into the relation spiritual father and son. What is being defined now in this typological relationship of a parental order, is not the sense of imitation characteristic to the other above mentioned traditions, but sooner the spiritual “filial” one.

From this perspective our paper's thesis has pleaded for the spiritual guidance's understanding to the Desert Fathers in terms of a „spiritual obstetrics”, because the most important function of an abba was that of „germinating” and “conceiving” spiritually a new being, that is the person of spiritual son. The spiritual laborious implies – in the end – the manly divinization, namely the status of son of God's realization.

In the other words, if the spiritual route consists of Jesus Christ's spiritual assimilation in ourselves in a gradual way, then it should be said that the spiritual father is meant to the highest creation's form, namely, that of creating gods.

In this context, we have tried to make a contrast – in the third chapter entitled “The Master-Apprentice's Rapport: philosophical intermezzo” – between this normative model of a spiritual father and that of a spiritual Master (kathegemon) belonging to the antique philosophy's tradition.

Starting from this admirabile commercium between philosophy and theology, we could emphasize better the unique and irreducible character of spiritual guidance as it is found to the Desert Fathers from the IV-th century.

The conclusion which is imposed at the end of this chapter underlines the idea that, the relation master-apprentice from the philosophical antiquity is a “foreseeing” of the relation spiritual father-spiritual son from the Eastern Christian's tradition, and the spiritual master may be conceived as a kind of spiritual father in statu nascendi.

In the other words, the Christian model of spiritual guidance fulfills and comes to completion the model from antique philosophy, because in the Christian's tradition we deal with a rapport father-son.

Pornind de la semnificațiile esențiale ale îndrumarării de tip creștin, respectiv de tip filozofic pe care o să le relevăm mai mai jos, credem că, putem vorbi în linii mari de o înțelepciune păgână și de o spiritualitate creștină. Spunem în linii mari, deoarece viața spirituală este infinit mai complexă decât am putea crede, și de aceea, la limită putem vorbi de o spiritualitate păgână, ca și de o înțelepciune creștină.

Anticipând puțin, credem că, diferența cea mai notabilă atunci când vorbim de cele două modele de îndrumare spirituală invocate mai sus, survine în acest cadru nou, pur creștin, al ascetismului din primele secole (secolele IV-VII). Mai excat, acest cadru este dat de comunitatea asceților din pustia egipteană, comunitate ce a rupt de un fapt radical procesul de maturizare spirituală de formele tradiționale ale paideii grecești.

Această diferentia majoră între paradigma filosofică, respectiv creștină se revendică, în primul rând, de la o trăsătură specifică antropologiei creștine, potrivit căreia omul este creat “după chipul și asemănarea lui Dumnezeu”. Această trăsătură esențială al cărei corelativ ontologic imediat este definirea omului ca eikon eikonos implică anumite transformări profunde în dinamica îndrumării spirituale, transformări necunoscute mentalității grecești așa cum o să vedem în rândurile de mai jos.

De aceea, credem că, atunci când vorbim despre cele două paradigme de îndrumare spirituală trebuie mai curând să subliniem elementul de ruptură decât cel de continuitate.

Astfel, în secolele III-IV d.H. se poate observa o anumită tensiune între cele două modele cu privire la experiența spirituală: avem pe de-o parte, îndrumarea spirituală de tip filosofic al cărei deziderat poate fi redus, in nuce, la conceptul înțelepciunii și, pe de altă parte, îndrumarea de tip creștin ce are în prim plan sfințenia.

Pentru a defini paradigma filosofică a îndrumării spirituale vom pleca de înțelegerea filozofiei antice ca “mod de viață” (P. Hadot), deoarece această dimensiune practică se apropie cel mai mult de modul de viață ascetic al părinților din pustia egipteană.

Pentru a evidenția dimensiunea practică a filosofiei din antichitate vom aminti binecunoscuta anecdotă antică relatată de Cicero în Cartea a V-a din Tusculanes¹, protagonistul acesteia fiind Pitagora din Samos. Înainte de-a relata anecdota, Cicero face o precizare cu privire la noutatea termenului de <filozofie>. La începuturile filozofiei antice, spune Cicero, cei cărora mai târziu li s-a dat numele de <filosofi> (philosophi), erau numiți <înțelepți> (sapientas). Astfel, cei șapte faimoși înțelepți greci erau numiți de către contemporanii lor sophoi (în latină sapientes) până în vremea lui Pitagora.

Heraclit din Pont ne relatează, continuă Cicero, că tiranul din Phliunte, Leon fiind mirat de înțelepciunea sa, l-a întrebat pe Pitagora cu ce se ocupă, sau care este meseria pe care o exercită. Pitagora i-a răspuns că nu practică nicio meserie, dar că el este filosof. Leon, fiind mirat de noutatea acestui termen, l-a întrebat ce semnifică acesta. Pitagora i-a răspuns printr-o metaforă: viața oamenilor se aseamănă cu jocurile panelenice la care, de obicei, participă trei categorii de oameni: cei care încearcă să dobândească premii și glorie, cei care vin să cumpere sau să vândă ceva, și cei – mai puțini numeroși și în același timp mai nobili decât toți participanții –, care nu caută nici gloria, nici bogăția, ci se mulțumesc doar să privească la tot ceea ce se întâmplă acolo. În același timp, continuă Pitagora, noi, filozofii, venim dintr-o altă viață, nu pentru a câștiga glorie sau bani, așa cum fac ceilalți oameni. Noi vrem să căutăm natura lucrurilor, adică realitatea în ea însăși. Astfel, sunt numiți, pe bună dreptate, oamenii care «caută înțelepciunea», cei care își spun «filosofi». Noblețea lor constă tocmai în faptul că, ei n-au alt interes decât acela de-a căuta natura lucrurilor și de-a contempla, asemenea acelor spectatori de la jocurile panelenice.²

În acest răspuns al lui Cicero, cu excepția formulării metaforice, nimic nu ar trebui să ne surprindă. Mai exact, declarând că atitudinea filozofului se distinge de atitudinile celorlalți oameni prin faptul că el nu se interesează de nimic altceva decât “de-a contempla natura lucrurilor”, Pitagora pare a fi de acord cu maniera curentă de a concepe filozofia, chiar și în zilele noastre. Pe de altă parte, Cicero explică doar ceea ce noi știm despre filozofia greacă din primele secole ale istoriei sale, și anume, de acea filozofie a naturii care se centra pe căutarea lui arche și a lui phusis.

Cu alte cuvinte, acest sens al filozofiei, pe care îl regăsim mai degrabă la presocratici nu epuizează conținutul termenului de filozofie.

Această «contemplare a naturii» descrisă în anecdota de mai sus va trece datorită lui Socrate, primul dintre filozofii care au deturnat filozofia de la interesele sale pentru natură, pe un plan secundar. Altfel spus, Socrate mută centrul de greutate al interesului filozofic dinspre studiul naturii înspre problematica de ordin etic și antropologic.³ Totuși, cuvântul quaerere din textul lui Cicero confirmă sensul teoretic al activității filozofice, astfel încât, trebuie să constatăm că numai obiectul filozofiei în calitate de theoria a suferit o schimbare.

Din sensul general al activității filozofice exprimat în Cartea a V-a din Tusculanes, noi învățăm că această activitate este o tendință permanentă, un proces fără sfârșit, deoarece urmărind scopul ei, care este înțelepciunea, ea nu poate fi atinsă niciodată.

După cum știm în școlile elenistice și romane, etica realizată era considerată, în mod explicit, ca fiind cea mai importantă disciplină filozofică.⁴

Deși o comparație meticuloasă depășește cadrele tematice ale acestui studiu, modelul părintelui spiritual din pustia egipteană a fost în multe feluri apropiat, dar nu identic, de tradiția de îngrijire a sufletului („cultura sinelui” – M. Foucault), care a existat în școlile filozofice din lumea antică.

După cum a observat P. Hadot, dialogul filozofic care apărea în școlile filozofice era construit ca un „exercițiu spiritual” practicat pentru îmbunătățirea sinelui. În multe feluri aceasta era adevărat în ceea ce privește îndrumarea spirituală din comunitățile ascetice creștine. Deși adaptat într-un context foarte diferit de școlile filozofice, părintele spiritual din pustia egipteană, la fel ca și filozoful socratic, platonic sau epicurean, era în principal preocupat de maturizarea spirituală a ucenicilor săi.

În acest sens, vom încerca să facem o apropiere între cele două „moduri de viață”, filozofică, respectiv creștină cu privire la dezvoltarea spirituală a indvidului.

Ne întrebăm, în acest context, ce ar trebui să facă un ascet pentru a atinge maturizarea spirituală? Ce exerciții spirituale – exersări sau exerciții lăuntrice ale gândului și voinței – ar trebui să practice el pentru a atinge desăvârșirea spirituală?

În primul rând precizăm faptul că, fără ajutorul părinților duhovnicești atingerea în întregime al acestui scop ascetic – desăvârșirea spirituală – nu este posibilă⁵, credem că, mai multe exerciții spirituale au fost evidențiate de către asceții din primele secole⁶ în ceea ce privește modelarea ucenicilor și ghidarea lor spre auto-desăvârșire: atenția la sine însuși (prosoché) și trezvia continuă, paza inimii, examinarea conștiinței (suneidesis), meditația (meléte), stăpânirea de sine (ènkrateia), eliminarea sau stăpânirea completă a patimilor (apatheia), și smerenia (tapeinosis). Aici am mai putea adăuga o componentă suplimentară, și anume, apariția rugăciunii individuale în cultura ascetică ca un factor al dezvoltării spirituale. În bogatul corpus de scrieri al spiritualității gazane – incluzând aici Asketicon-ul lui Isaia, Instrucțiile lui Dorotei, celebrul egumen din secolul VI al mănăstirii de lângă Gaza, și înainte de toate corespondența vie a îndrumătorilor spirituali Varsanufie și Ioan (cunoscuți ca cei doi Mari Bătrâni) cu monahii și mirenii, conținând mai mult de opt sute de întrebări și răspunsuri –, tema rugăciunii individuale a fost elaborată cu multă claritate și, ea apare, totodată, ca o metodă majoră a pregătirii sau instruirii în vederea transformării individuale.

În cadrul acesteia ne vom limita în continuare la discutarea foarte pe scurt a trei tipuri de rugăciune: rugăciunea neîncetată, rugăciunea curată și aducerea aminte de Dumnezeu (mnéme Theou). Metoda de rugăciune cea mai răspândită la asceții din pustia egipteană era cunoscută sub numele de mélète (meditație). „Prin aceasta se înțelegea – afirmă A. Guillaumont – recitarea asiduă, în șoaptă și din memorie, a Scripturii. Este vorba despre un exercițiu care avea avantajul că îi permitea monahului să îndeplinească cele două porunci, deopotrivă obligatorii, a lucrului mâinilor și a rugăciunii, fără oprire. <Rugăciunea lui Iisus> se potrivea acestui fel de viață cum nu se putea mai bine.”⁷

“Rugăciunea lui Iisus” este de fapt o rugăciune monologistos, însă ceea ce o deosebește de alte rugăciuni este faptul că are ca element esențial numele lui Iisus, căruia i se asociază, în mod obișnuit rugăciunea vameșului: «fii milostiv mie, păcătosului !» (Luca 18,13). Cel dintâi text pe care îl putem aminti în această privință este o apoftegmă a avvei Ammonas, ucenicul Sfântului Antonie: «Mai degrabă stai în chilia ta, mănâncă puțin în fiecare zi și ține mereu cuvântul vameșului în inima ta. Așa te poți mântui»⁸ , îl sfătuiește el pe un ascet care nu se putea hotărî ce practici ascetice să adopte.

Această practică este solid atestată în Pateric, de unde aflăm că, venind la avva Lucius doi asceți mesalieni, („rugători”), bătrânul i-a întrebat: „<Ce lucrați voi cu mâinile?>. Ei au răspuns: <Noi nu ne atingem de lucru, ci, cum zice Apostolul, ne rugăm neîntrerupt>. Bătrânul îi întreabă: <Dar nu mâncați?>. Ei zic: <Da>. El: <Și când mâncați, cine se roagă pentru voi?>. Apoi: <Nici nu dormiți?>. Ei: <Da>. Bătrânul: <Și când dormiți, cine se roagă pentru voi?>. N-au știut ce să-i răspundă. El a continuat: <Iertați-mă, dar voi nu faceți cum spuneți. Eu am să vă arăt că, deși lucrez cu mâinile, mă rog neîncetat. Mă așez, cu Dumnezeu, să-mi umezesc smicelele. Apoi le împletesc în funie zicând: Miluiește-mă, Dumnezeule, după mare mila Ta, și după mulțimea îndurărilor Tale, șterge fărădelegea mea>. Și-i întreabă: <Oare aceasta nu-i rugăciune?>. Ei au răspuns: <Ba da>. Apoi continuă: <Toată ziua lucrez și mă rog și câștig mai mult sau mai puțin de șaisprezece parale. Dau de pomană, la poartă, iar de restul mănânc. Cine primește cele două parale se roagă pentru mine în timp ce mănânc și dorm. Astfel, cu harul lui Dumnezeu, îndeplinesc porunca de a mă ruga neîntrerupt>”.⁹

De asemenea, foarte revelatoare în privința rugăciunii neîncetate (adialeiptos proseuchesthé) este un cuvânt atribuit lui Epifanie, episcopul Ciprului, care fiind înștiințat de către un avva că, „<prin rugăciunile tale nu delăsăm pravila noastră, ci cu râvnă o împlinim și la ceasul al treilea, și la șaselea, și la al nouălea>, el i-a certat zicându-le: <Sunteți niște leneși, pentru că lăsați de izbeliște celelalte ceasuri ale zilei și nu vă rugați. Adevăratul călugăr trebuie să aibă neîncetat rugăciunea și cântarea psalmilor în inima sa>”.¹⁰ Exercițiul descris de Epifanie reprezintă o actvitate sau practică desemnată prin cuvântul mélète, care era concepută nu atât ca o activitate pur mentală, cât mai ales, în manieră antică, asemănătoare unei recitări a mezzo voce, a unui text învățat pe de rost.

Potrivit lui Brouria Bitton-Ashkelony, „acest tip de rugăciune a devenit pentru creștinii din secolele V și VI, cea mai radicală metodă pentru cultivarea sinelui, transformarea individului și garanția întâlnirii cu divinul”.¹¹

De asemenea, P. Hadot în studiile sale s-a centrat pe ideea potrivit căreia, în antichitate adevărata filozofie este un exercițiu spiritual (meletè), iar un astfel de exercițiu spiritual este „cel de memorizare (mnemè) și cel de meditație (meletè) la o regulă de viață”.¹² În fapt, exercițiul desemnat prin meletè sau prin corespondentul său latin meditatio corespunde unui efort de asimilare a unei idei sau învățături în suflet. De altfel, nu trebuie să uităm niciodată ambiguitatea acestui termen potrivit căreia, meditația este exercițiu, iar exercițiul este meditație prin care individul accede la un nivel superior al sinelui.¹³

Prezentând monahismul creștin ca fiind filozofia, așa cum l-au definit scriitorii creștini din secolul IV, P. Hadot a identificat în scrierile ascetice ale părinților din pustie componentele exercițiilor spirituale de tip filozofic. De pildă, genul lui kephalaia (capitole sau sentințe), prin intermediul cărora Evagrie și-a scris lucrările, a existat deja în tradițiile filozofice stoice și neoplatonice, așa cum le găsim, de pildă, la Marc Aureliu.

Una din constantele gândirii lui P. Hadot a fost încercarea constantă de-a arăta că, perspectiva concretă a filozofiei antice înțeleasă ca „mod de viață”, dimensiunile ei existențiale au fost, de asemenea, împărtășite de creștinismul primar. O dată cu această nouă abordare a filozofiei antice P. Hadot a furnizat o importantă cheie în ceea ce privește descifrarea textelor monastice și contextualizarea lor în tradiția filozofică.¹⁴

Michel Foucault care a adoptat perspectiva lui Hadot în ceea ce privește gândirea filozofică antică¹⁵ a discutat, de asemenea, tema exercițiilor spirituale prin folosirea unei terminologii diferite – și anume, tehnicile de sine.¹⁶ Această tehnică a sinelui are în vedere preocuparea de sine însuși, care a devenit un fel de matrice atât pentru modul de viață filozofic, cât și pentru cel ascetic. Începând cu Socrate care-i interpela pe tineri ca să le spună să se îngrijească de sine, și până la ascetismul creștin, pentru care viața ascetică începe o dată cu preocuparea de sine, avem de-a face cu o istorie extrem de îndelungată a noțiunii de epimeleia heauton (preocuparea de sine).

Potrivit lui Foucault, tehnicile sinelui (activități de concentare asupra sinelui) permit indivizilor să efectueze, prin ei înșiși sau cu ajutorul unui hegemon, un anumit număr de modificări în propriile lor trupuri și suflete, astfel încât, ei să obțină o stare de fericire, de curățenie, înțelepciune, desăvârșire sau nemurire.¹⁷

Din această perspectivă, întotdeauna în practica de sine avem nevoie de un altul, adică de un kathegetes sau kathegoumenos. Acest ghid spiritual (kathegetes) nu este un educator în sensul tradițional al termenului, adică cineva care transmite ex cathedra anumite adevăruri sau principii de ordin spiritual. De pildă, în epistolarul senecan (Scrisoarea 52) întâlnim două expresii care dau măsura acestui kathegetes: porrigere manum și oportet educat. În cele două expresii nu este vorba de educare, ci mai curând de educere, care înseamnă a întinde mâna, a scoate de undeva, a călăuzi în afară.

Cu alte cuvinte, aici nu este vorba de o activitate de instruire sau de educare în sensul tradițional al termenului, de transmitere a unei cunoașteri teoretice sau a unor cunoștințe practice, ci de o anumită acțiune care va fi efectiv operată asupra individului, individ căruia i se va întinde o mână și care va fi scos afară din starea sa de ignoranță. Cel care operează această trecere de la stultitia la sapientia este, bineînțeles, filozoful care deține acest rol de operator sau mediator în toate școlile filozofice. Filozoful (protreptikos) este cel capabil să ofere o învățătură protreptică, adică o învățătură capabilă să întoarcă mintea ucenicului în direcția cea bună.

Oricum, așa cum a remarcat Brouria Bitton-Ashkelony, este foarte surprinzător că, nici la Hadot și nici în analizele lui Foucault rugăciunea nu a fost socotită printre exercițiile spirituale de marcă în practica îndrumării spirituale antice.¹⁸

Într-adevăr, rugăciunea nu apare printre componentele exercițiilor spirituale ale filozofilor greci sau romani. Aceasta nu înseamnă însă că în primele două secole rugăciunea nu era importantă în societatea păgână în general și printre filozofi în particular.¹⁹ Se pare însă că în primele două secole a existat o diferență fundamentală în ceea ce privește conceptul și folosirea rugăciunii în viața religioasă a păgânilor, respectiv în cea a creștinilor: păgânii au folosit rugăciunea privată sau individuală nu atât pentru formarea sau modelarea sinelui, cât, mai ales, pentru întemeierea cererii către zei și exprimarea recunoștinței față de ei.²⁰

Trecând în revistă diferitele scrieri filozofice, în special acelea ale stoicilor, la care P. Hadot se întoarce în mod frecvent, aflăm că întemeitorii de școli filozofice se preocupă de rugăciune în dimensiunea ei etică. Astfel, întrebări de genul, dacă cineva trebuie să se roage și în ce scop, au constituit o preocupare fundamentală a filozofilor. Discuția filozofică despre rugăciune ca mijloc pentru îmbunătățirea sinelui a fost o problemă marginală.²¹

În acest context, ne punem în mod firesc întrebarea, de ce în primele secole păgânii nu au folosit rugăciunea ca pe un exercițiu spiritual? Deși nu se poate da un răspuns satisfăcător cu privire la această problemă, vom încerca să căutăm câteva răspunsuri în diferitele concepte ale sinelui din lumea filozofică și a creștinismului primar. Mai ales, absența reflexivității din lumea antică asupra sinelui, așa cum au remarcat mai mulți exegeți, a afectat probabil mecanismul de „construire” a sinelui sau a schimbării nivelului lui de ființă.²²

În acest context, este remarcabil că, tocmai conceptul progresului (prokopé) – o idee centrală în cultura monastică în cadrul căreia dimensiunea rugăciunii a fost de primă importanță – a jucat un rol atât de mic în gândirea filozofică din perioada elenistică timpurie.²³

Scopul principal pe care ni-l propunem aici nu are în vedere o simplă evidențiere a unui element absent din lista exercițiilor spirituale elaborate de P. Hadot și M. Foucault. Mai degrabă, vom încerca să prezentăm acest element ca pe un factor crucial, care justifică diferența între exercițiile spirituale de tip păgân, respectiv cele de tip creștin. Acest element lipsă se referă la demoni – „staruri ale dramei religioase din antichitatea târzie” (P. Brown) – , care vor însoți în spiritualitatea pustiei fiecare treaptă a parcursului spiritual al asceților.

Deși, demonii și duhurile rele sunt la fel de vechi ca umanitatea însăși, dezvoltarea creștinismului din secolul III se pare că, a fost marcată de o accentuare a rolului „puterilor demonilor” în viața spirituală.²⁴

Schimbarea sau trecerea demonilor din contextul idolatriei în zona duhovnicească a ispitelor, așa cum o percepem în creștinismul timpuriu, a fost un lung proces a cărui importanță enormă în construirea sinelui din antichitate nu mai poate fi pusă la îndoială. Cu alte cuvinte, trecerea de la retorul polimorf al cetăților păgâne („idolii”) la retorul disperat al deșertului care se opune luptei de sfințire a ascetului, credem că, a fost una dintre cea mai spectaculoasă metamorfoză în creștinismul timpuriu. Extinderea creștinismului i-a alungat pe demoni din zonele populate în deșertul pe care și-l apară acum ca pe unica reședință terestră, astfel încât, anahoreza, chiar din prima fază și sporind o dată cu îndepărtarea de lumea locuită, devine o confruntare cu legiunile demonice.

Demonologia lui Tertulian în Apus, și cea a lui Origen în Răsărit a fost reprezentativă în schimbarea considerabilă care a apărut cu privire la rolul demonilor în lupta pentru desăvârșirea spirituală. În acest context, credem că, Tertulian s-a arătat a fi fost mai curând un om al trecutului decât al prezentului, deoarece el a continuat să îmbrățișeze demonologia în relație cu păgânismul.²⁵ Interesul său s-a centrat pe ideea acelei pompa diaboli – ansamblul demonilor în orașul păgân –, atunci când el a localizat conflictul între demoni și creștini ca apărând în viața publică, în oraș, mai degrabă decât în viața lăuntrică.²⁶

Origen a abordat, pe de altă parte, această problemă din perspectiva vieții spirituale. Pentru teologul alexandrin demonii au devenit subiectul luptei interioare a omului înțeleasă ca război duhovnicesc interiorizat împotriva demonilor.²⁷ Această concepție a devenit în secolul IV cea a monahismului²⁸, care își va găsi expresia clasică în Viața Sfântului Antonie cel Mare scrisă de Sfântul Atanasie cel Mare.

Evagrie Ponticul (345-399), ucenicul spiritual al lui Origen condamnă la sfârșitul secolului IV demonii pentru natura lor de inducere în ispită, precum și dorința lor acerbă de-a întuneca mintea lipsind-o în acest fel de contemplarea spirituală. În Praktikos și în Antirrhetikos Evagrie asociază strâns psihologia ascetică și demonologia, ceea ce înseamnă că, demonii fac parte acum din rutina zilnică a vieții monahului.

A neglija această schimbare în spațiul religios, așa cum se pare că analizele lui Hadot și Foucault au făcut-o, înseamnă a ignora motivul fundamental al exercițiului spiritual monastic. Demonologia a schimbat și provocat omul ascetic în antichitatea târzie și, în mod paradoxal, i-a oferit un cadru pentru desăvârșire. Deșertul își dobândește aici valoarea, în măsura în care demonul atacă prin ispita vagației, iar retragerea în pustie e confirmată ca poartă a desăvârșirii. În acest context, chilia este locul prin excelență al confruntării inevitabile dintre ascet și demon, spațiul încercării răbdării, curajului și credinței. Am putea spune că imaginea deșertului ca demundaneizare și conflict deschis cu puterile malefice, rezidă tocmai în chilie. Aceasta transpare foarte limpede din simptomatologia akediei potrivit căreia ascetul suferă, în primul rând, de un fel de „horror loci”. Se pare că în viziunea Părinților deșertului ispita părăsirii chiliei avea un grad sporit de pericol. Esențială era rămânerea în chilie, idee care reiese imperativ din sfatul deconcertant: „„...mănâncă, bea, dormi, și nu lucra nimic, dar nu-ți părăsi chilia”, sau „Rămâi în chilia ta și ea te va învăța toate”. Exigența recluziunii apare în acest fel drept fundamentul rezistenței anahoretice. Potrivit aceleiași simptomatologii, idealul monastic a cărui atingere pare a se amâna nedefinit, timpul fiind resimțit aici ca distanță insurmontabilă, nu mai ghidează disciplina interioară, care se transformă sub acțiunea demonilor în rutină ineficace. Deosebit de sugestivă în terapia akediei ne pare a fi metoda antiretică propusă de Evagrie, care se poate defini ca o „retorică bună” în vederea demascării retoricii demonice, căci cunoașterea naturii patimii este adesea considerată o cale de vindecare.

De asemenea, în concepția Sf. Varsanufie „ispita demonică dă omului posibilitatea să progreseze”.²⁹ Prin urmare, adevărata luptă este lupta împotriva gândurilor rele (logismoi), iar tehnica fundamentală pentru identificarea acestor logismoi este rugăciunea.³⁰

Potrivit lui B. Bitton-Ashkelony, această nouă perspectivă asupra demonilor în comunitatea creștină antică târzie a fost crucială pentru apariția rugăciunii personale ca substitut pentru exercițiul spiritual din tradiția filozofică. Astfel, spre sfârșitul secolului IV problema demonilor a dat o importanță din ce în ce mai mare lucrării legate de rugăciune.³¹

Monahismul egiptean a împărtășit cu comunitatea monastică din Gaza sensibilitatea excesivă cu privire la prezența demonilor în viața monahilor³², deoarece așa cum am văzut desăvârșirea spirituală a ascetului se corelează în mod indisolubil cu rugăciunea ca armă împotriva demonilor.

Din această perspectivă, este foarte clar că, doar aceia care au atins desăvârșirea sunt demni să spună anumite rugăciuni. De exemplu, avva Isaia a afirmat că rugăciunea „Tatăl Nostru din ceruri...Sfințească-se Numele Tău” (Matei 6,9) este potrivită doar pentru cei desăvârșiți.³³ Sfinții Varsanufie și Ioan au fost întrebați dacă este bine ca cineva să reflecteze sau să se roage în inimă fără cuvinte în mod continuu. Ei au răspuns că aceasta este posibil doar pentru cei desăvârșiți – aceia care pot să-și stăpânească mintea lor.³⁴ Pentru acei asceți care nu pot păzi neîntrerupt prezența duhului spre Dumnezeu, cei doi Bătrâni i-au sfătuit să combine meditația și „rugăciunea rostită”.³⁵

Această rugăciune este în mod strâns legată de un alt tip de rugăciune, și anume, amintirea de Dumnezeu (mnéme Theou). Desigur, ideea amintirii de Dumnezeu nu s-a născut în mediul monastic. Scriitorii antici care au evocat această temă îi includ pe Filon din Alexandria, Marc Aureliu, Origen și mulți alții. ³⁶

În tradiția sau cultura monastică întâlnim, însă, o transformare clară a acestei idei biblice și filozofice înăuntrul unui model de rugăciune care servește drept cadru pentru progresul spiritual.³⁷

Desigur, cele două paradigme, paideia filozofică și theosis-ul creștin prin cele două intenționalități care le disting (înțelepciunea, respectiv sfințenia), nu se opun de un fapt radical, ci mai curând una (înțelepciunea) conduce la cealaltă (sfințenia). La Părinții pustiei nu este vorba de înțelepciunea greacă, și nici măcar de această nouă înțelepciune creștină, atât de diferită de prima prin caracterul său soteriologic pronunțat.

Atunci când vorbim de asceții egipteni trebuie să readucem în discuție centralitatea elementului harismatic și, totodată, minimalizarea dimensiunii philo-sophice sau a sophiei grecești. Îndrumarea spirituală de tip creștin se realizează o dată cu slăbirea sau estomparea elementului paideic în ceea ce privește formarea ucenicilor. Într-o formulare laconică și simplificatoare putem spune că, „paideia creștinului este, de fapt, o imitatio Christi “.³⁸ Totul se întâmplă ca și cum încetăm să mai credem în capacitatea individului de a găsi în el însuși și prin el însuși calea salvării personale. Avva sau părintele duhovnicesc își găsește adevărata originalitate în Iisus Hristos.

Din această perspectivă, părintele duhovnicesc nu mai este decât un maestru prin delegație al cărui mod de viață își are originea în injoncțiunea paulină : “Nu mai trăiesc eu, ci Hristos trăiește în mine” (Gal, 2,19-20). Părintele duhovnicesc este mai mult decât un înțelept sau îndrumător spiritual, deoarece el se constituie ca un topos theou, ca un mediu sau loc (chora) duhovnicesc pentru altul.

Înțelegem, prin urmare, de ce Sf. Vasile cel Mare când vrea să exprime în mod adecvat interioritatea Duhului în inimile celor sfințiți, folosește o imagine spațială: “Duhul, spune Sf. Vasile, este numit adesea « loc » (chora) al celor care se sfințesc…Duhul este cu adevărat locul sfinților, iar sfinții sunt locul potrivit pentru Duhul, pentru că se oferă ca locuință lui Dumnezeu și devin templul Lui”.

Sfântul Duh realizează această dimensiune a lui “a fi în”, și anume, aceea de a-l “naște” pe Hristos în noi. Acest eveniment operat la Cincizecime « Hristos în » apostoli (Gal 2,20), determină în mod precis momentul înfierii noastre.

Prin asimilarea omului unei condiții hristologice-filiale, el se va integra ca fiu împreună cu Fiul și dumnezeu împreună cu Dumnezeu în comuniunea inter-trinitară. Această dimensiune a filialității pe care o asumă omul duhovnicesc a fost necunoscută, lucru de altfel explicabil, culturii antice grecești. Dacă filozoful sau înțeleptul “păgân” nu poate fi înțeles ca un adevărat părinte spiritual în sensul creștin al termenului, el rămâne totuși în conștiința antichității ca un îndrumător spiritual sau un “maestru de înțelepciune”.

Ne gândim aici, în primul rând, la transformarea complexă pe care a suferit-o filozofia sub Imperiul roman, transformare care a modificat în mod profund relația maestru-ucenic, întrucât acum se accentuează din ce în ce mai mult dimensiunea soteriologică a filozofiei. A fi îndrumat de un filozof înseamnă acum a te încrede în el pentru a găsi o cale a salvării personale.

Cum bine a arătat A.D. Nock într-un studiu clasic³⁹, se poate vorbi de o convertire filozofică, așa cum se vorbește de o convertire creștină. Această convertire implică asimilarea unui mod de viață foarte particular, prin care se înțelege o întoarcere sau răsucire de la tot ceea ce este exterior spre sinele interior. De pildă, acea expresie⁴⁰ pe care o întâlnim foarte des la Epictet este subiacentă termenului de convertire înțeleasă ca «răsucirea» sufletului dinspre lumea sensibilă înspre cea inteligibilă.

Departe de a avea doar conotații creștine, termenul de convertire dobândește o pondere filozofică impresionantă. Tema convertirii nu este firește nouă pentru că ea se regăsește dezvoltată la Platon sub forma noțiunii de epistrophe. Această epistrophe platonică poate fi definită schematic ca deturnarea sau întoarcerea privirii dinspre aparențe înspre esențe.⁴¹

Din punct de vedere etimologic, convertirea (lat. conversio) semnifică o “răsturnare” sau o “schimbare de direcție”, și ea implică ideea unui retur la sine. La Platon prima reflecție asupra noțiunii de convertire o întâlnim în Republica, 518 c unde filozoful este el însuși un convertit pentru că el a știut să-și deturneze privirea sa de la lumea sensibilă și exterioară spre lumea suprasensibilă de unde emană lumina Binelui.

În acest sens, întreaga educație este convertire, pentru că sarcina ei esențială va consta în a întoarce privirea sau modul de viață al individului în direcția cea bună, iar în urma acestei educații va rezulta o transformare totală a sufletului. Convertirea pe care o întâlnim în cultura și practica de sine elenistică și romană, primește o importanță ontologică, nu doar, ca la Platon, antropologică.

În primul rând, ea nu se mai bazează pe axa opoziției dintre lumea aceasta și lumea de dincolo, ci, dimpotrivă, pe o întoarcere sau revenire la sine însuși în chiar imanența lumii. În timp ce epistrophé platonică era o mișcare ascendentă care putea să conducă omul din lumea aceasta în lumea de dincolo, convertirea pe care o întâlnim în filozofia elenistică și romană, deplasează accentul de la ceea ce nu depinde de om spre ceea ce depinde de el.

Această distincție este capitală la Epictet, întrucât, acum este vorba de o eliberare în chiar interiorul lumii, eliberare față de ceea ce noi nu putem controla și domina. În acest context, elementul esențial pentru acest proces de convertere ad se⁴² intră în sfera responsabilității noastre va deveni o noțiune care va fi preluată ulterior de ascetismul creștin. Prin această convertire filozoful ajunge la liniștea sufletului și la libertatea interioară. În școlile stoice și epicureice convertirea corespunde unei rupturi totale cu modul obișnuit de a trăi: schimbarea îmbrăcămintei, a regimului alimentar, dar mai ales transformarea totală a modului de viață prin practicarea asiduă a numeroase exerciții spirituale.

Din această perspectivă, admitem împreună cu P. Hadot că, “filozofia antică nu reprezintă nicidecum o elaborare sistematică a unei concepții despre lume, ci ea poate fi înțeleasă, mai curând, ca o convertire prin care omul va ajunge la natura sa originală, la un mod de viață autentic”.⁴³

Dacă raportăm problema convertirii elenistice la cea a convertirii creștine, înțeleasă ca metanoia, pe care o luăm aici în accepțiunea de “schimbare a minții”, putem constata că, între cele două tipuri de convertiri există deosebiri fundamentale.

Convertirea elenistică și romană presupune revenirea neîncetată la sine însuși, și de aici un întreg evantai de expresii ca: blepe se⁴⁴ („privește-te pe tine însuți”), observa te⁴⁵ (“observă-te pe tine însuți ”), se respicere⁴⁶ („a te privi pe tine”, „a-ti întoarce privirea spre tine însuți”).

Pe scurt, prin convertirea de tip elenistic-roman, înțelegem această conversio ad se sau în termenii filozofiei grecești epistrophe pros heauton.

Acest tip de convertire nu se aseamănă, nici cu epistrophé platonică, nici cu metanoia creștină. În cadrul acestei convertiri individul trebuie să se întoarcă spre sine însuși și să se consacre lui însuși. Pentru această mișcare reală a subiectului în raport cu el însuși avem o serie de expresii, atât în latină, cât și în greacă, dintre care amintim: eph' heauton epistrephein⁴⁷, eis heauton anakhorein⁴⁸, ad se recurrere⁴⁹, ad se redire⁵⁰, se reducere in tutum⁵¹, sibi vacare⁵².

În lucrarea Exercises spirituels et philosophie antique, P. Hadot afirmă că, se poate vorbi în cultura occidentală de două tipuri de convertiri: de o convertire specifică filozofiei antice (modelul epistrophe), respectiv de o convertire creștină (metanoia).⁵³

În linii mari, așa cum am văzut mai sus, epistrophe este o noțiune care exprimă o experiență a convertirii care implică întoarcerea sufletului spre esența sa, o mișcare ascendentă prin care el se întoarce spre divin. Cât privește metanoia creștină, aceasta se referă la o “schimbare a minții” care echivalează cu un fel de „naștere” duhovnicească a omului. Omul duhovnicesc ca rezultat al acestei nașteri are un alt orizont existențial, pentru că, de fapt, el are o altfel de minte/gândire, adică gândirea sau mintea lui Hristos, și în strânsă dependență de aceasta, un alt fel de atitudine și mod de viață.

Cu alte cuvinte, omul este chemat să ajungă la „starea bărbatului desăvârșit”, la măsura „vârstei deplinătății lui Hristos”, astfel încât, omul asimilând modul de a fi al lui Iisus Hristos devine în cele din urmă un ipostas filial.

În spiritualitatea creștină aspirația fundamentală a omului e dată de realizarea deplină a vieții în Dumnezeu, de acea viață nouă pe care El Însuși, prin Iisus Hristos a adus-o omului. În alți termeni, dacă Dumnezeu s-a întrupat, creștinul nu mai poate avea decât o singură dorință: aceea de a trăi integral mesajul Evangheliei, și anume, asemănarea cu Hristos.

Din această perspectivă putem evidenția „superioritatea” convertirii creștine față de cea filozofic-păgână. Dacă, de pildă, pentru convertirea la creștinism, se folosește întotdeauna termenul de „metanoia”, adică „schimbarea minții” care implică un mod superior de existență, și anume, cel al lui Iisus Hristos. În schimb, în operele filozofice ale antichității, termenul cel mai frecvent pentru convertire este cel de „epistrophé”, care se traduce, așa cum am văzut, prin „întoarcerea către sine însuși”. În consecință putem spune că, filozofia antică, în integralitatea sa, propovăduiește ideea unei convertiri-întoarceri egoiste către sine, în timp ce creștinismului îi revine, doar lui, meritul de a-și orienta adepții către Dumnezeu.

Dacă cele două paradigme de îndrumare spirituală diferă în mod esențial în intenționalitatea lor, ele prezintă unele asemănări, cel puțin, din punct de vedere formal.

Astfel, atât modelul filozofic, cât și cel creștin au ca premisă comună faptul că, numai prin contactul îndelungat și strâns cu un îndrumător spiritual ucenicul are parte de o creștere spirituală.

Pe de altă parte, în cadrul îndrumării spirituale de tip filozofic întâlnim anumite elemente pe care le vom regăsi în spiritualitatea creștină. Amintim aici, în primul rând, apropierea care se poate face între prosoché creștină și prosoché filozofică. Așa cum am văzut atunci când am abordat filozofia ca exercițiu spiritual, atitudinea fundamentală a filozofului stoic sau platonician era prosoché, adică atenția la sine însuși, vigilența continuă a spiritului. Această atenție de sine însuși va deveni atitudinea fundamentală a ascetului în procesul mântuirii sale. În Viața Sfântului Antonie scrisă de Sf. Atanasie aflăm despre convertirea sfântului la modul de viață ascetic că a început prin a fi „atent la sine însuși”. Această atenție se va regăsi în spiritualitatea deșertului sub forma noțiunii de nepsis.⁵⁴

Pe de altă parte, școlile elenistice promovează la unison calea spre securitas, spre înțelepciunea care-i va permite ucenicului să-și neutralizeze patimile care provoacă dezechilibrul sufletesc, precum și obținerea calmului total al sufletului față de toate influențele exterioare, pe scurt, apatheia⁵⁵ sau analogon-ul ei creștin hesychia⁵⁶ care va deveni unul din scopurile esențiale ale ascetului creștin. Adevărații stoici și epicurieni au fost, așadar, „asceți liniștiți, și nu hedoniști lacomi”⁵⁷, pentru că „învățătura lor nu se mulțumește să instruiască doar, ci să schimbe viața discipolilor”.⁵⁸

Adevăratul înțelept stoic se transformă de un fapt radical, întrucât este vorba mai curând de o veritabilă transfigurare decât de un progres moral sau intelectual.⁵⁹ El atinge astfel, după expresia lui G. Stroumsa o „veritabilă îndumnezeire”, întrucât, el „devine într-o oarecare măsură un om divin”.⁶⁰ Aici se poate citi influența tare pe care a exercitat-o pitagorismul asupra lui Seneca, pentru că așa cum știm din tradiția pitagoreică, însuși Pitagora era chiar exemplul bărbatului desăvârșit (theos anner), deoarece el era în contact intim cu divinitatea.⁶¹ Întâlnirea cu un asemenea personaj carismatic convertește sufletul ucenicului la un mod superior de viață. Un astfel de înțelept n-are nevoie de nicio îndrumare spirituală, însă, aici e vorba de un caz extrem de rar. De altfel, chiar Porphyr va nota în capitolul 23 a lucrării sale, Viața lui Plotin că maestrul său a atins experiența mistică a unificării cu divinul numai de patru ori în viața sa.

De asemenea, școala epicureică era organizată conform unei ierarhii deosebit de complexe și de rigide, în cadrul căreia exista o serie întreagă de indivizi, dintre care cel dintâi era înțeleptul, și anume, Epicur însuși. Epicur era perceput ca fiind omul divin (theios aner), iar unicitatea lui a constat în aceea că el și numai el a fost capabil să iasă din neînțelepciune prin propria sa putere. Cu excepția acestui sophos, toți ceilalți membri ai școlii – philosophoi, kathegetai, s.a. – au ocupat în cadrul acestei școli poziții și funcții distincte în practica ghidării spirituale.

Omul, așadar, nu poate aspira în slăbiciunea sa la statutul elevat al înțelepciunii, astfel încât, el trebuie să-și acorde încrederea sa unui maestru de înțelepciune sau unui sophos anner (bărbat înțelept) care să-i arate calea pe care trebuie s-o urmeze, atât prin învățământul său, cât mai ales prin exemplul său.

Maestrul de înțelepciune apare deci ucenicilor săi cei mai apropiați ca un veritabil model, un exemplum⁶² viu. Același lucru îl remarcă și Peter Brown atunci când spune că, „omul are nevoie de a fi condus sau îndrumat, iar pentru aceasta el trebuie să aibă un model”.⁶³ La fel ca și avva din deșertul egiptean care-l îndruma pe ucenicul său printr-un contact viu și personal, la fel maestrul sau ghidul spiritual de tip filozofic instruia și forma mai curând prin doctrina și exemplul său.

Această dimensiune existențială nu era, așadar, necunoscută școlilor de filozofie, pentru că și aici, la fel ca și în deșertul egiptean, era vorba de a alege până la urmă un mod de viață: „Dacă creștinii – spune P. Hadot –, au reluat cuvântul grecesc philosophia pentru a desemna această perfecțiune a vieții creștine care este monahismul, înseamnă că philosophia desemna într-adevăr un mod de viață, astfel încât, reluând termenul, <filozofii creștini> au fost obligați să introducă în creștinism practici și atitudini moștenite din filozofia profană”.⁶⁴ Deși, pentru filozofi acest mod de viață le va permite să se dedice și unor reflecții epistemice sau metafizice, tot ceea ce contează, în ultimă instanță, este mai puțin această episteme, cât mai ales soteria.

În ciuda acestui fapt, Părinții deșertului aveau o autoritate pe care filozofii din antichitatea greco-romană n-au avut-o niciodată. Această autoritate nu provenea din faptul că ei ar fi avut o știință pe care s-o transmită ucenicilor, ci din faptul că ei erau oameni îndumnezeiți, adică oameni care se aflau în comuniune deplină cu Dumnezeu. Tocmai în virtutea acestei comuniuni, cuvântul Părinților din deșert avea o putere duhovnicească care asigura mântuirea ucenicului în mod instantaneu.

Expresia „spune-mi un cuvânt prin care să mă mântuiesc” rezumă chiar rolul părintelui duhovnicesc din tradiția creștină, și anume, acela de a realiza mântuirea ucenicului său. Se relevă astfel o diferență fundamentală între avva și filozoful-îndrumător: rolul avvei este în mod profund diferit de acela al filozofului înțeles ca maestru de înțelepciune, în sensul că el nu ghidează ucenicul pentru a-l pune pe o cale spirituală, ci îi oferă mântuirea prin chiar cuvântul său de sorginte harismatică („Fă așa și te vei mântui”).

În orice caz, concluzia care se impune este aceea conform căreia, în ciuda multor asemănări între cele două tipuri de îndrumare spirituală, asceza părinților din pustie n-a preluat sau imitat, așa cum a încercat să sugereze de multe ori P. Hadot, paideia antică greacă.

În lumina considerațiilor de mai sus, credem că, se impun câteva concluzii cu privire la cele două paradigme ale îndrumării spirituale, cea filozofică, respectiv, cea creștină.

Credem că am invocat suficiente argumente pentru a evidenția diferența fundamentală care transpare cu privire la modul în care este abordată relația maestru-ucenic în cadrul celor două modele ale călăuzirii spirituale. Diferența majoră se revendică până la urmă de la cele două tipuri de antropologie implicate în procesul îndrumării spirituale: antropologia filozofică (păgână) și antropologia creștină.

Dacă antropologia filozofică a identificat esența omului în el însuși (am văzut cum în majoritatea școlilor filozofice din antichitate modul autentic de viață era perceput ca un retur la sine însuși), dimpotrivă, antropologia de tip creștin identifică esența omului în afara lui, adică în Dumnezeu. Omul fiind creat după „chipul și asemănarea lui Dumnezeu”, el nu-și poate realiza menirea decât în măsura în care devine din ce în ce mai asemănător cu modelul după care a fost creat, într-un cuvânt, chipul tinde să-și reproducă Arhetipul.

O primă observație care se impune aici se referă la faptul că, în filozofia antică eforturile de a accede la starea de unio mystica erau oarecum personale, adică plecau de jos în sus, de la om înspre Dumnezeu.

Avem de-a face aici cu o „răsucire” (epistrophè) a sufletului în chiar temeiul esenței sale, care se realizează prin educație (paideia) – proces complex care presupune o laborioasă purificare (katarsis) – , și totodată, prin practicarea unor exerciții spirituale.

Dimpotrivă, în tradiția creștină, chiar dacă stilistica vieții contemplative se menține pe același traseu cu cea filozofică (purificare – iluminare – îndumnezeire/unio mystica), edificarea acelui „mediu” care trebuie constituit pentru a ajunge la îndumnezeire se face de sus în jos, dinspre Dumnezeu înspre om.

Teza noastră vrea să sugereze că, Iisus Hristos s-a întrupat pentru a pregăti un receptacol – în persoana lui anthropos pneumatikos –, adică un „mediu” pentru primirea Sfântului Duh („împărăția lui Dumnezeu este în mijlocul vostru”).

O dată ce Iisus Hristos s-a întrupat omul (eikon eikonos) trebuie să realizeze asemănarea cu El, și în acest fel să atingă starea de filiație ontologică față de Dumnezeu-Tatăl.

De aceea, spiritualitatea creștină dezvoltă în maniera cea mai realistă afirmațiile pauline și ioaneice despre filiația noastră în Iisus Hristos-Fiul.

În filozofia antică era de neconceput ca superiorul să se întoarcă spre inferior, modelul spre copié, cel care generează spre cel care este generat. Întruparea lui Iisus Hristos reprezintă evenimentul care nu poate fi pus în serie cu altele, acest eveniment „distruge cercul”, adică toate acele falsi circuli în care a rătăcit omul până la întrupare. Dumnezeu s-a întrupat, a luat chip de om și aceasta este o novitas nemaiauzită.

Rezumând toate cele de mai sus, vom spune că, există o diferență de conținut, între cele două tipuri de îndrumare spirituală, diferență ce rezidă în special din modul diferit de a concepe omul: pe de-o parte, antropologia filozofică a identificat esența omului în el însuși, astfel încât, în procesul realizării sau mântuirii umane se operează cu termenul de epistrophè, care semnifică tocmai întoarcerea individului spre sine însuși.

Din perspectivă creștină, omul își realizează mântuirea prin „schimbarea minții” (metanoia), adică prin trecerea de la condiția de „sclav” la cea de fiu al lui Dumnezeu.

De fapt, îndrumarea spirituală de tip creștin, așa cum o vedem realizată la Părinții pustiei din secolul IV reprezintă mult mai mult decât atât. Aici este vorba de o „gestație” duhovnicească, ceea ce înseamnă că, relația maestru-ucenic specifică filozofiei antice a fost înlocuită de relația părinte duhovnicesc-fiu duhovnicesc.

În antichitatea greco-romană, filozoful era desemnat prin calificativul Kathegemon, adică un maestru care-și îndrumă ucenicii, care le arată calea pentru a trăi o viață fericită, sau unul care „ia în grijă sufletul” ucenicului.

Acest lucru presupune în primul rând convertirea (epistrophè) omului de la o viață exterioară la una interioară, adică la un mod de viață filozofic prin practicarea anumitor exerciții spirituale (stăpânirea de sine, renunțarea la plăcerile lumești, regimul alimentar, praemeditatio malorum, suprimarea oricărui lux sau confort, meditarea la cuvintele sau textele maestrului etc). Aceste exerciții aveau o finalitate soteriologică pentru că ele vizau o activitate de formare și transformare de sine însuși, într-un cuvânt liniștea sufletului (ataraxia) sau absența patimilor.

Acest dezideratum – adică, mântuirea (soteria) individului –, se poate regăsi peste tot în filozofia antică. Avem, pe de-o parte, traseul: purificare-iluminare-unio mystica (tradiția filozofică), și pe de altă parte, itinerariul: purificare-iluminare-îndumnezeire (tradiția creștină).

Ne punem întrebarea dacă cele două paradigme ale îndrumării spirituale se află într-o ruptură totală, sau, dimpotrivă, în continuitate?

Credem că, în linii mari, există, pe de-o parte, o continuitate din punct de vedere formal între cele două modele, dar, pe de altă parte, o diferență de conținut. Filozofia înțeleasă ca zidire lăuntrică a individului ținea în primul rând de acea convertire de la o viață ne-filozofică, exterioară la una filozofică, adică ascetică.

Dimpotrivă, funcția esențială a avvei consta în nașterea duhovnicească a ucenicului său, iar acest lucru implică îndumnezeirea omului, adică realizarea statutului de fiu al lui Dumnezeu.

Din această perspectivă, relația maestru-ucenic este înțeleasă la asceții din pustia egipteană mai degrabă ca paternitate duhovnicească decât ca îndrumare spirituală. Părintele duhovnicesc sau avva, așa cum arată și numele, are menirea de a-l naște pe ucenic la o viață duhovnicească, adică de a-l trece de la starea de anthropos sarkikos la cea de anthropos pneumatikos.

Dacă traseul duhovnicesc constă într-un mod gradual de asimilare spirituală a lui Iisus Hristos în noi, înseamnă că, părintele duhovnicesc este destinat celei mai înalte forme de crație: aceea de a crea dumnezei.

Cu alte cuvinte, dacă în filosofia antică relația maestru-ucenic era una strict bilaterală, în care primul îl îndrumă pe al doilea pe drumul maturizării spirituale, în tradiția creștină această relație este, de fapt, un trinom în care sunt implicați Dumnezeu, părintele duhovnicesc și ucenicul. În cadrul acestui triunghi duhovnicesc, Duhul Sfânt prin intermediul părintelui îl conduce pe ucenic la realizarea statutului de fiu al lui Dumnezeu.

Rezumând toate cele de mai sus vom spune că relația maestru-ucenic, care poate fi întâlnită în toate culturile, religiile și credințele religioase constituie prefigurări ale relației părinte duhovnicesc – fiu duhovnicesc din creștinism, iar maestrul spiritual (kathegemon) poate fi conceput ca un fel de părinte duhovnicesc in statu nascendi.

Pe scurt, relația părinte duhovnicesc – fiu duhovnicesc împlinește și desăvârșește relația maestru-ucenic din filozofia antică, pentru că aici avem de-a face cu un raport părinte-fiu.