În Viața Cuviosului Paisie Aghioritul se istorisește cum, fiind întrebat odată despre eventualele avantaje pe care le-ar putea câștiga un preot creștin, dacă ar renunța la reverendă, în loc de răspuns, Gheronda a decojit un măslin. Evident că, lipsit de scoarță, după o vreme, măslinul s-a uscat1. Înțelegem de aici că rolul veșmântului preoțesc depășește cu mult rațiunile sociologice ale unei uniforme oarecare: el trebuie perceput și primit în cadrele ample ale spațiului liturgic al bisericii – definită, în termenii Sfântului Maxim Mărturisitorul, ca icoană și chip a lui Dumnezeu, ca punte între lumea sensibilă și cea nevăzută, ca spațiu în care omul își regăsește propriul chip îndumnezeit2. Asemenea unei imagini iconice, veșmântul liturgic constă într-o serie de niveluri semnificative suprapuse și alcătuind o textură semnificantă, pe care „cititorul” are libertatea de a o decripta sau nu, de a o înțelege asumându-și profunzimile ei teologice sau de a-l percepe ca pe o apariție stranie, într-o epocă în care orice extravaganță își vădește incapacitatea de a mai trece dincolo de barierele nemaipomenitului. În acest cadru mai larg, al bisericii ca spațiu liturgic, veșmântul, la fel ca și actul înveșmântării, se însoțesc prin cuvânt, prin rugăciune, ca părți ale acelui „corpus de semne sacre”, despre care Părintele Lev Gillet spunea că alcătuiesc îndeolaltă scara și puntea prin intermediul cărora omul se unește euharistic cu Dumnezeu3.
Atunci când se îmbracă în vederea săvârșirii sfintelor taine a ierurgiilor, preotul liturghisitor însoțește punerea fiecărei piese vestimentare cu o rugăciune anume rânduită pentru aceasta. Aceste rugăciuni sunt, fără excepție, inspirate din Sfânta Scriptură, acolo unde nu sunt citate biblice pur și simplu4. Prin originea lor, la fel ca și prin sensul pe care îl conferă veșmântului și actului înveșmântării, ele au, cum ar spune probabil Roland Barthes, o „funcțiune de autoritate”5: într-o anume măsură, ele îndreaptă cugetul „cititorului”, printr-o asceză a privirii și a minții, spre nemărginita cunoaștere prin mărturisirea de credință.
În studiul de față ne propunem să ne aplecăm asupra acestui moment liturgic deosebit de important, la capătul căruia preotul apare transfigurat, el însuși icoană a înomenirii lui Dumnezeu și descoperire teandrică a Sfintei Treimi. Vom lua ca pildă rânduiala îmbrăcării epitrahilului, conform indicațiilor tipiconale actuale6, apoi vom indica semnificațiile simbolice ale acestuia și vom încerca să analizăm atât piesa liturgică propriu zis, cât și gestul îmbrăcării ei, în funcție de sensurile rugăciunii rostite de către preot.
Cuvântul românesc epitrahil provine din limba greacă, de la epitrachelou (gr.), care înseamnă „pe/peste gât”. În limbajul comun, această piesă vestimentară mai este cunoscută și sub denumirea de patrafir, termen care înseamnă același lucru, doar că provine din cuvântul slav petraholu (slv.).
Epitrahilul este descris cel mai adesea ca fiind un veșmânt asemănător unei eșarfe mai lungi, pusă pe după gât și ale cărei extremități atârnă în față, în jos, cam până sub genunchii purtătorului. Este ornat cu mai multe cruci brodate, în partea de jos are reprezentată o cruce mare cu piedestal, iar la capătul inferior se încheie cu niște franjuri. Cele două extremități din față sunt prinse îndeolaltă, din loc în loc, cu fireturi sau cu butoni. Există și unele modele care au cele două extremități cusute complet una de alta, sau altele care sunt alcătuite doar dintr-o fâșie de material, cu loc pentru pus peste cap, la extremitatea superioară. Indiferent de modelul adoptat, epitrahilul este veșmântul liturgic indispensabil preotului pentru oficierea oricărui serviciu religios, fie acesta sfântă taină, fie ierurgie7. Majoritatea cercetătorilor recunosc în epitrahil, așa după cum arăta și Sfântul Simeon al Tesalonicului, orarul diaconesc, dar pus pe după gât, cu ambele capete atârnând egal înainte și prinse între ele8.
Sfântul Gherman I al Constantinopolului învață că semnificațiile epitrahilului sunt pe de o parte legate de modul cum este îmbrăcat de către preot, iar pe de altă parte sunt date de uzul liturgic. Prin urmare, pentru că preotul rugător își pune epitrahilul pe după gât, acesta va simboliza jugul slujirii liturgice în folosul aproapelui, jug pe care preotul și-l asumă în chip nevăzut în fiecare clipă a vieții sale9, dar și în chip văzut, atunci când săvârșește o sfântă taină sau o ierurgie10. În concordanță cu aceasta, Sfântul Simeon al Tesalonicului tâlcuiește că, fiind purtat pe după gât, epitrahilul simbolizează jugul slujirii pe care și-l asumă preotul, punându-și sufletul, după chipul Bunului Păstor, pentru turma care o păstorește. De altfel, franjurile de la capătul inferior al epitrahilului ar simboliza, după unii, chiar sufletele credincioșilor de care se îngrijește și de care va trebui să dea seama preotul11. Prin aceasta, preotul slujitor primește chipul Mântuitorului Hristos purtând Crucea pătimirii pe drumul Golgotei. În acest context, Sfântul Simeon al Tesalonicului învață că epitrahilul mai simbolizează și harul divin care se pogoară de sus asupra preotului spre a fi comunicat credincioșilor, așa după cum odinioară primii creștini se împărtășeau din darul lui Dumnezeiesc prin atingerea de hainele Sfinților Apostoli12.
Toate aceste semnificații sunt aprofundate și lămurite prin rugăciunea pe care preotul slujitor o rostește atunci când îmbracă epitrahilul. La fel ca și în cazul stiharului, preotul binecuvântează veșmântul cu mâna dreaptă și se roagă în taină sau cu glas scăzut următoarele:
Binecuvântat este Dumnezeu cel ce varsă harul Său peste preoții Săi, ca mirul pe cap, ce se coboară pe barbă, pe barba lui Aaron, ce se pogoară pe marginea veșmintelor lui .
Rugăciunea citată este un fragment din Psalmul 132:
1. Iată acum ce este bun și ce este frumos, decât numai a locui frații împreună! 2. Aceasta este ca mirul pe cap, care se coboară pe barbă, pe barba lui Aaron, care se coboară pe marginea veșmintelor lui. 3. Aceasta este ca roua Ermonului, ce se coboară pe munții Sionului, că unde este unire acolo a poruncit Domnul binecuvântarea și viața până în veac.[Psalm 132:1-3]
Observăm că rugăciunea rostită de către preot la îmbrăcarea epitrahilului reia imaginea zugrăvită în versetul 2 din Psalmul 132, adăugând precizarea că Dumnezeu este cel care face să se pogoare mirul peste preotul slujitor.
Autorul psalmului valorifică, aici, o formă specifică poeziei biblice ebraice, și anume paralelismul progresiv (sintetic); acesta constă în faptul că ideea exprimată în primul stih este reluată în stihul următor, unde este pusă într-o formă sinonimică în așa fel încât adăugirea aceasta să aducă un plus de profunzime și să potențeze sugestiile stihului inițial13. În cazul de față, alăturarea produsă între piesa vestimentară, gestul îmbrăcării și cuvântul rugăciunii conduce la apariția a cel puțin trei comparații implicite, care formează ansamblul unei adevărate metafore liturgice: (1) gestul îmbrăcării intră în lumina momentului când Moise a turnat mir pe capul lui Aaron „și l-a sfințit”14, împlinind în felul acesta porunca lui Dumnezeu referitoare la consacrarea lui Aaron și a urmașilor lui între preoție15; (2) epitrahilul este comparat cu mirul de odinioară; (3) preotul care își pune epitrahilul este alăturat descendenților lui Aaron, devenind parte în slujirea și în misiunea acestuia. Cu alte cuvinte, metafora astfel decriptată ar indica faptul că punerea epitrahilului simbolizează apartenența preotului slujitor la ilustra genealogie a preoților lui Dumnezeu, care își transmite neîntrerupt, din generație în generație, harul sfințitor și puterea de binecuvântare dăruite ab initio lui Aaron.
Dar implicațiile punerii epitrahilului depășesc ideea că, prin aceasta, preotul liturghisitor se încadrează în descendența lui Aaron. Revenind la semnificațiile Psalmului 132, trebuie să remarcăm faptul că majoritatea comentatorilor opinează că David ar fi adresat psalmul acesta ori fiilor săi – destul de numeroși și proveniți din mai multe căsătorii –, ca pe un îndemn de a trăi împreună în dragoste și în bună înțelegere16; ori, în general vorbind, triburilor israelite. Sau, dacă ținem seama și de valențele profetice ale Psaltirii, pe care le valorifică Fericitul Teodoret al Cirului, atunci Psalmul 132 ar fi o cântare de laudă și de mulțumire lui Dumnezeu, pentru pacea de care se vor bucura israeliții după revenirea din robia babilonică17. În această lectură, versetele 2-3 ar putea fi o metaforă menită să sugereze avantajele unei vieți petrecută în unire și frățietate18.
Pe de altă parte, atunci când comentează cel de-al doilea verset al psalmului, Fericitul Teodoret atrage atenția asupra semnificațiilor mirului, despre care observă că se prepară din mai multe esențe bine mirositoare, însă mireasma deosebită care îl caracterizează rezultă din amestecarea esențelor componente; de aici, el conchide că David „a asemănat cu acesta frățeasca împreună-glăsuire după cuviință, fiindcă împreunarea mai multor isprăvi fac buna mireasmă a faptei bune desăvârșite.”19 Mirul este înțeles, astfel, ca simbol al binecuvântării survenite prin lucrarea tainei unității20. De altfel, Fericitul Augustin susține că Psalmul 132 se referă la viața monahală și merge până acolo încât chiar afirmă că: „din cuvintele acestui psalm provine denumirea monahilor”21. În continuare, episcopul din Hippo aprofundează etimologia cuvântului „monah”, în legătură cu grecescul monos (gr.), cu sensul de „unul singur”, dar și „de-un cuget și de-o inimă”. Astfel, făcând apologia vieții monahale în contra criticilor donatiste din epocă, Fericitul Augustin descrie, în termenii acestui psalm, comunitatea monastică ideală ca fiind: „mai multe trupuri, dar un singur cuget; mai multe trupuri, dar o singură inimă”22. Ideea nu era străină, în veacul patristic, mediilor călugărești. Cuviosul Nichita, de pildă, tâlcuia: „David a zis stihul acesta prevestind și despre monahii cei ce trăiesc în împărtășire, adică în chinovii.”23
Profesorul Antoine Guillaumont remarcă, într-o serie de studii de dată mai recentă, rădăcinile biblice ale idealului monastic de simplificare a vieții (gr. aplotes) și de sublimare a întregii ființe într-un singur scop, și anume: cunoașterea lui Dumnezeu cu o inimă neîmpărțită, unificată (erb. leb ‘ehad). Totodată, referindu-se la comentariile lui Filon Alexandrinul, Eusebiu de Cezareea sau Evagrie Ponticul, savantul de la Collège de France evidențiază și aspectele intime ale ideii de unitate lăuntrică a ființei umane care, ca urmare a efortului ascetic de unificare a mișcărilor sufletului și de concentrare a lor întru lucrarea nevoințelor desăvârșirii, se bucură de mireasma binecuvântării lui Dumnezeu24. Regăsim această idee în comentarii alegorice creștine la Psalmul 132:2, care sugerează că expresia frații locuind împreună ar fi de înțeles ca referindu-se fie la cele trei facultăți ale sufletului (adică mintea, rațiunea și duhul), fie la cele două componente ale ființei umane (sufletul și trupul), care trebuie coordonate spre lucrarea binelui și spre cunoașterea celor superioare25. Cuviosul Eftimie Zigabenul și Sfântul Nicodim Aghioritul oferă, în această notă mistică, un frumos citat din opera Sfântului Maxim Mărturisitorul: „Mirul e Duhul sfânt, iar capul e mintea, iar barba lui Aaron rațiunea care taie patimile și ierurghisește lui Dumnezeu faptele cele bune; iar harul Duhului se pogoară peste marginea îmbrăcămintei, adică filosofia practică se dă prin cea morală, căci marginea îmbrăcămintei este și desăvârșirea acesteia.”26
În mod cert, avem de a face în Psalmul 132 cu o alcătuire liturgică prin care se celebrează taina unității, a sobornicității întemeiată pe dragostea și pe frățietatea izvorâte din dorința omului de a-și rândui un trai bineplăcut înaintea lui Dumnezeu. Asociat cu gestul îmbrăcării epitrahilului și cu funcțiunea liturgică esențială a acestuia, putem conchide că rugăciunea rostită la punerea acestei piese vestimentare trimite tocmai la săvârșirea tainei unității la toate nivelurile: personal, interuman și om/Dumnezeu, după modelul biblic exprimat la Marcu 12:29-31, și anume: prin iubirea personală omul devine una cu sine, adică neâmpărțit; prin iubirea de aproapele omul se înalță pe treptele curățirii; iar prin iubirea de Dumnezeu se ridică întru desvăvârșire.
Vedem, acum, că epitrahilul este indispenabil în vederea săvârșirii sfintelor taine și a ierurgiilor, tocmai pentru că această piesă vestimentară vorbește despre rostul final al acestor servicii religioase: restaurarea unității pierdute dintre om și Dumnezeu, prin restaurarea comuniunii interumane alterate și prin tămăduirea fisurilor lăuntrice ale sufletului. În acest context, preotul liturghisitor purtând epitrahilul devine icoană a Mântuitorului Hristos tămăduind, a Blândului Păstor preocupat să-Și apere turma și să o țină la un loc.
Abstract
The essay is trying to bring about a new perspective on the understanding of the Old Testament literature in the context of the Church liturgical practices. The author is analyzing the Psalm 132/133, as a prayer said by the priest while putting on the epitrakhelion. After a brief description of the epitrakhelion, and a review of its liturgical symbolism, the essay is underlining the connection between object, gesture and biblical word, by pointing at the implications of the Psalm 132/133 on the theological and soteriological symbolism of the epitrakhelion.