Persoană morală și libertate

Abstract

The term of person is not only defined, but it also defines a relationship. The person does not deny man's individuality. Even more, it is a related individuality. It can not fulfil itself in isolation, only if it is related with something or with another person. The recent society prefers to refuse the call of God addressed by the Orthodox Church and when it comes to spirituality, it does nothing but to offer unreasonable, culturist and amoral solutions that rather correspond to the mean interests of this world. The Christian freedom is regarded by the contemporary society not as a source for the constitutions it produces or promulgates but it prefers to speak about religious freedom in general, or better said, about the freedom of all religions and creeds.

Discursul despre libertate ca dar al creației și ca principala premisă a dialogului moral se împlinește doar în conștientizarea aspectului personal al omului de lut, ca reală întruchipare în creație a erosului Persoanei divine. Spre deosebire de etică, morala nu este o măsură obiectivă care să permită atribuirea unei valori caracterului și comportamentului, ci corespondența dinamică a libertății personale cu adevărul și autenticitatea existențiale ale omului

În acest sens sunt deja celebre cuvintele lui Dostoievski, marele profet creștin al lumii moderne, rostite de Kirilov, unul din eroii „Demonilor”:

„Acela care vrea să ajungă la libertatea totală trebuie să fie îndeajuns de îndrăzneț să se ucidă pe sine... Aceasta este frontiera finală a libertății, asta este totul, dincolo de asta nu există nimic. Acela care îndrăznește să se ucidă pe sine devine Dumnezeu. Oricine poate face aceasta, făcând astfel pe Dumnezeu să înceteze să existe, și atunci nu va mai exista absolut nimic.”¹

Conform Tradiției eclesiale ortodoxe, morala este definită ca studiind adevărul existențial al omului, putința ca acesta să-și realizeze integral posibilitatea existenței și a vieții dincolo de spațiu, de timp și de relațiile convenționale; să învingă moartea. Etimologia cuvântului „persoană” ne revelează faptul „relației” ca premisă a întrebării ontologice și „persoana” ca unică posibilitate de existență a ființei.

Prepoziția „πρός” („către, spre, în direcția”) împreună cu substantivul ώψ, care înseamnă: „privire” (όμμά), „ochi” (άφθαλμός), „înfățișare”, (όψις) formează conceptul compus „πρός-ώπον”: „am privirea, fața ațintită spre cineva sau ceva, mă aflu față în față cu cineva sau ceva”.

„Persoana”, spune Yannaras, „se definește ca raportare și ca relație și definește o raportare și o relație. Principalul conținut semantic al cuvântului exclude posibilitatea de a interpreta persoana ca individualitate în sine, în afara spațiului relației”...”Prin cuvântul definim o realitate anaforică, aceea a raportării”.²

Fără a-i nega omului individualitatea, spunem doar că persoana este ceva mai mult – o individualitate în raportare.

Christos Yannaras vorbind despre „chipul lui Dumnezeu” în om ajunge să spună: „îndrăznim să rezumăm înțelegerea ortodoxă eclesială a lui „după chip” în următoarea formulare:omul a fost înzestrat de Dumnezeu cu darul de a fi persoană, personalitate, adică de a exista în același mod în care există și Dumnezeu”³.

Dacă acceptăm că trupul omenesc este o entitate în sine și sufletul este o altă entitate în sine și, mai departe, că sufletul constituie, de fapt, pe om, că numai acesta formează personalitatea umană, eul, identitatea subiectului uman - iar trupul este numai cochilia sau un instrument al sufletului pe care îl influențează numai indirect, vom rămâme numai la nivelul unei gândiri platonicizate ce nu-și găsește temeinici în tradiția biblică și nici în cea patristică.

Atunci când vine vorba de persoană, cel puțin în limbajul de toate zilele, se observă o confuzie de termeni, căci adesea persoana este redusă la individ, uitându-se că persoana nu poate fi rezumată la un fragment ori o câtime din natura umană universală.

Dintr-un anumit punct de vedere, persoană și individ au semnificație opusă. Iată ce ne spune Manualul de Psihologie:

„Termenul de individ semnifică, în primul rând, caracterul de sistem al orgsnismului pe latura indivizibilității acestuia. Este deci o unitate vie care nu poate fi dezmembrată fără a-și pierde identitatea. Individ este orice organidm, inclusiv omul. Termenul nu desemnează decât o prezență și nu cuprinde descripții sau evaluări. De aceea, când folosești termenul pentru a desemna pe unul sau mai mulți oameni apare și o nuanță de indiferență, dacă nu de dispreț.”⁴ adăugându-se că „prin termenul de persoană, specificitatea umanului este prezentă. Nu sunt persoane decât oamenii.”

Prin individ se încearcă a se defini existența umană cu proprietăți obiective ale naturii comune, cu comparații și analogii cantitative.

În domeniul sociologiei și politicului existența umană se identifică cel mai ades cu noțiunea de individualitate aritmetică prin care individul este luat în ansamblul proprietăților sale distinctive și originale. Noțiunea de individualitate presupune o complexitate față de care se cere respect – ea rupe individul grupului. Cu toate acestea nu se poate rupe existența umană neutralității în care este aryncată. Și ca individualitate, existen[?]a umană nu este mai mult decât o ”entitate socială impersonală purtând semnele (nevoile și dorințele) naturii comune.”⁵

Cultura contemporană folosește două noțiuni extrem de importante pentru definirea omului și a societății, cea de individ și cea de colectiv. Prima noțiune a dat naștere concepției individualiste, care așează interesele individului asupra grupului, pe când cea de- a doua a pus în circulație colectivismul, care subordonează interesele individului celor sociale.Din cauză că una dintre aceste noțiuni promovează iubirea de sine în detrimentul iubirii de aproape, iar alta ar vrea să vorbească despre iubirea de aproape, fără să aibă în vedere iubirea de sine, ca identitate a ființei umane, se face loc unei a treia căi. Această a treia cale este teologia Persoanei.

Individualismul și colectivismul nu sunt noțiuni noi, căci ele își trag seva din substanțialismulgândirii antice, care făcea deosbire între esența concretă a individului și esența generală a lucrurilor, ce a avut impact negativ asupra învățăturii creștine despre Sfânta Treime. Individualismul anula natura comună a Divinității, pe catre o diviza în trei entități diferite, după numele Tatălui, al Fiului și al Sfântului Duh, căzând în politeism.Nu mai era vorba de Dumnezeu în Trei Persoane, ci de Trei Divinități. La rândul său, colectivismul anula Treimea Persoanelor și vorbea de o natură divină care se manifestă succesiv ca Tată, Fiu și Sfânt Duh, căzând în modalism.

Nu trebuie să uităm cît de importăntă este înțelegerea comuniunii persoanelor în sânul Sfintei Treimi, ca Arhetip de existență al omului – icoană.

Noțiunea de persoană a fost introdusă de Sfîntul Vasile cel Mare, s-ar părea, în istoria culturii universale, după părintele Dumitru Popescu.⁶ Persoana se arată distinctă atât față de natura divină, ca să nu cufunde în masa anonimă a naturii, de factură colectivă și panteistă, cum spune Sfântul Grigorie de Nazianz⁷ iar pe de altă parte persoana nu se ferește nici de natură, ci se integreză în aceasta, deschizându-și calea comunicării trinitate, după Sfîntul Vasile cel Mare.⁸

La Sfântul Vasile, tăria persoanei constă în capacitatea de a purta o altă persoană, după cuvântul Mântuitorului: „Precum Tu Părinte în Mine și Eu în Sine, să fie și ei în noi...”(Ioan 17, 21). Arătând darul persoanei, spune Sfântul Vasile:

„După cum uitându-se cineva într-o oglindă curată ar vedea reflectându-se în ea contururile acelei ființe și ar recunoaște astfel chipul celui reprezentat acolo, tot astfel dacă cunoaștem pe Fiul, recunoaștem în inima Lui și pecetea persoanei paterne”. Comuniunea introduce legături interioare între persoanele care rămân exterioare unele față de altele, ca să nu se confunde între ele.

Persoana depășește separația dintre iubirea de sine și iubirea de aproapele. Spre deosebire de individ – individualitate, persoana poartă în ea suficiente valențe.

În primul rând persoana fundamentează comuniunea. Singura cale prin care se poate depăși individualismul și colectivismul este calea comuniunii, care pune accentul pe relațiile de comuniune intersubiectivă dintre persoanele zidite după chipul Treimii mai presus de fire și pe capacitatea lor de a cuprinde întreaga natură. Prin definiție persoana nu se poate împlini dacă este izolată, ci doar dacă e pusă în relație cu ceva sau cu o altă persoană.

Din acest punct de vedere, Zizioulas afirmă:

„O abordare personală a creației, spre deosebire de una individuală, ar considera omul drept o ființă a cărei identitate distinctă izvorăște din relația ei cu ceea ce nu este omenesc. Acesta ar putea fi Dumnezue și/sau făptura zidită. Așadar, omul și-ar descoperi identitaea lui distinctă nu în confruntarea cu natura, ci în împreună lucrare cu ea. S-ar diferenția de natura materială nu separându-se pe sine de ea, ci cultivând relația cu ea (...) Abordarea personală a creației ar înălța astfel lumea materială la nivelul existenței umane. Făptura umană ar fi eliberată în acest fel de limitațiile ei și ar dobândi ea însăși, trecând prin mîinile omului, o dimensiune personală, s-ar umaniza.”⁹

O altă trăsătură specifică a noțiunii de persoană, care salvează taina ființei divine în fața exceselor raționaliste, este apofatismul.Conținutul ontologic pe care l-a dat termenului de persoană literatura potristică grecă este total diferită de acela dat de tradiția teologică și filosofică apuseană.

Încercarea de determinare mistică a Ființei în Apus, este o urmare inevitabilă a întâietății acordate de apuseni determinării intelectuale a esenței în detrimentul experienței istorice și existențiale ale persoanei: „Filosofia latină examinează în primul rând natura în sine și aspiră la cunoașterea persoanei. Filosofia greacă examinează mai întâi persoana și numai apoi pătrunde în ea pentru a descoperi natura. Latinul consideră personalitatea ca mod al gîndirii, grecul consideră natura ca fiind conținutul persoanei.”¹⁰

Dacă în Apus se vorbește de apofatism, atunci acesta rezultă numai din nevoia de a fi protejată taina Esenței Divine, cu alte cuvinte este un apofarism al esenței.

„În tradiția Bisericii de Răsărit”, spune Vladimir Lossky, „nu există loc pentru o teologie, și cu atât mai puțin, pentru o mistică a ființeidumnezeiești (...) Dacă vorbim despre Dumnezeu, totdeauna este despre ceva concret: <<Dumnezeul lui Avraam, al lui Isaac și al lui Iacov, Dumnezeul lui Iisus Hristos>>, adică mereu de Treime – Tatăl, Fiul și Sfântul Duh.

Dimpotrivă, atunci când natura comună trece pe primul plan în sensul dogmei trinitare, este inevitabil ca realitatea religioasă a Dumnezeului Treime să se șteargă în vreo măsură oarecare, dând naștere unei anume filosofii a esenței.”¹¹

Plecând de la Aristotel, Fericitul Augustin a dezvoltat în Apus o concepție trinitară în care se oglindește frapant psihologia umană.

După modelul sufletului omenesc,în care distinge trei lucrări: „eu sunt, eu știu și eu vreau,adică a fi, acunoaște și a voi”¹², Fericitul Augustin a dezvoltat o concepție trinitară care pune existența în legătură cu Tatăl, cunoașterea cu Fiul, iar voința cu Sfântul Duh.

Deși ingenioasă, această construcție trinitară se clatină prin faptul că este tributară funcțiilor specifice sufletului omenesc – practic ea proiectează funcții din lumea naturală în cea supranaturală. Cu alte cuvinte, teoria ne lasă impresia că Dumnezeu este făcut după chipul omului. Problema este importantă și gravă pentru că are implicații asupra întregului câmp noțional al moralei umane. Dacă acceptăm apofatismul esenței, atunci morala ca adevăr și autenticitate existențială, ne va apărea ca un determinism natural și ca o necesitate esențială pentru om.

Etica se va reduce la o conformare individuală, la exigențe obiective și naturale: călcarea acestora ar avea atunci implicații la fel de catastrofale ca și respectarea lor – călcarea exigențelor înseamnă distrugerea chipului lui Dumnezeu întipărit în om, pe când virtutea – „vrednică” de cinstit nu va asigura decât fidelitatea față de natură, ori natura este supusă morții. Așa ajungem la termenul de ipostas, precizând că dimensiunea personală, spre deosebire de cea individuală, închide în ea ceea ce numim ipostas ca identitate proprie care încorporează și exprimă totalitatea naturii.

Părinții din Răsărit s-au orientat mai degrabă spre o teologie a ipostasului divin, a persoanei lui Hristos, decât asupra esenței divine. Apofatismul lor, rămâne unul al persoanei: ”Dumnezeu fiind deasupra tuturor... este prin excelență apofatic, indefinibil...Ca realitate personală supusă nu este definit și nu este numit decât prin pronume personal”.¹³

În fine, noțiunea de persoană se află la baza aceleia de energii necreate prin care Biserica Ortodoxă afirmă cu tărie prezența lui Dumnezeu în imanența lumii.

Interpretării antice a ființei de către Tradiția metafizică apuseană, conceperea intelectuală a Ființei conduce inevitabil la înțelegerea persoanei ca pe o monadă antică, ca fragment sau diviziune a naturii universale unde persoanei nu i se vor mai recunoaște aspectele care o diferențiază de individ.

Explicării Ființei prin categorii conceptuale, Răsăritul îi opune adevărul energiilor necreate: „Putem afirma că îl cunoaștem pe Dumnezeu din energiile Sale, dar de ființa Lui nu ne putem apropia. Căci dacă energiile coboară până la noi, ființa lui Dumnezeu rămâne inaccesibilă”.¹⁴

Energiile necreate nu sunt numai un dat ontologic, ci și dat personal, fiincă persoana deschide natura spre comunicare, prin energiile necreate.

Determinând natura drept conținut al persoanei, iar persoana drept existență a naturii evităm pericolul reducerii persoanei la o rece fragmentare.

Raționalismul apusean blocat în propriile silogisme este depășit de interpretarea ontologico-existențială a persoanei. Problema este pe atât de serioasă pe cât aceasta implică mai mult decât o simplă polemică. Toate acestea au implicații morale mai presus de toate și unele imediate. Caracterul ecstatic al persoanei îi permite ieșirea la prezență – omul se dovedește a fi simpla ființă care înțelege Ființa pentru că prin persoană omul participă la Persoane, relaționează cu Arhetipul divin.

Omul este singura ființă care iese din sine, care poate ieși din ființa sa, care, cu alte cuvinte, poate înțelege ființa ca prezență, ca faptul temporal de a fi aici.Salvând caracterul unitar al persoanei, gândirea răsăriteană propovăduiește întâietatea persoanei în fața naturii, valența acesteia de a-și determina natura și nu de a fi determinată de aceasta – așa după cum și la Dumnezeu Persoana este cea care condiționează Ființa.

Trebuie să ne dăm seama însă, că noi nu cunoaștem persoana, ipostasul uman în adevărata sa expresie. Ceeea ce noi numim în mod obișnuit „persoane”, „personal”, definește mai degrabă inșii ori ceea ce este individual. Confuzia este facilitată de faptul că individul exprimă un oarecare amestec al persoanei cu elemente care țin de firea general umană, persoana însemnând, dimpotrivă, ceea ce se deosebește de fire .

Cunoașterea noastră nu se reduce decât la indivizi ca inși izolați. Încercăm să definim persoana unui om și nu facem decât să îngrămădim însușiri individuale, „trăsături de caracter”, care se întâlnesc totuși în altă parte, la alți inși și, deci, nu sunt niciodată absolut „personale”. Ne dăm seama până la urmă că ceea ce este cel mai scump într-o ființă, ineditul acesteia rămâne de nedefinit. Omul catalogabil, acționând prin firea sa în virtutea „caracterului” său, este cel mai puțin personal. El se afirmă ca un individ, cu o natură proprie pe care o opune naturii altora ca pe Eul său. Ideea de persoană implică libertatea față de natură. Ipostasul omenesc nu poate să se realizeze decât prin abandonul voinței proprii, a ceea ce ne determină și ne aservește unei necesități naturale. Distincția dintre persoană și natură reproduce în omenire ordinea de viață dumnezeiască exprimată prin dogma treimică.

Este temelia întregii antropologii creștine, a întregii morale evanghelice.