Apărută încă în secolul al XVI-lea și consacrată în cursul secolului al XVII-lea, metoda critică modernă își va găsi aplicare curentă în domeniul științelor abia din secolul al XVIII-lea sau, mai precis, după cum remarcă H. Höpfl, o dată cu apariția lucrării lui J. A. Wolf, Prolegomena ad Homerum, în anul 1795 – un studiu de o rigoare științifică remarcabilă și dovedind, totodată, folosul pe care îl poate aduce aplicarea corectă a acestei grile interpretative1.
Impunerea metodei este mult facilitată și de apariția, în filosofie, a fenomenalismului kantian. Afirmația lui Kant, din introducerea la Critica rațiunii pure (1781): “toată cunoașterea noastră începe o dată cu experiența”2 – va avea o influență notabilă asupra exegezei biblice dezvoltată ulterior. Adepții curentului considerau, simplu spus, că absolutul este imposibil de a fi definit, prin urmare omul nu poate cunoaște decât fenomenele. În această direcție, Kant va examina raportul dintre aparență și realitate și va susține ideea că omul are capacitatea de a înțelege universul doar prin prisma a ceea ce experiază el însuși. Concomitent cu filosofia kantiană, în Europa se răspândesc ideile materialiste, purtate pretutindeni de discursul specific revoluționarilor francezi. Mulți dintre aceștia credeau că orice problemă existențială se poate rezolva aici și acum: de vreme ce realitatea ultimă este materia, totul se poate explica observând evoluția fenomenelor fizice sau chimice. De exemplu, la jumătatea secolului al XIX-lea, Marx și Engels vor reuși să convingă, urmând acest raționament, că în orice epocă istorică, sistemul economic prin care sunt satisfăcute nevoile elementare ale unei societăți (hrana, adăpostul, perpetuarea, supraviețuirea) determină formele de organizare socială și politică ale acesteia, precum și contextul ei religios, etic, intelectual și istoric. Ruptura dintre Biblie și mediul ei firesc se lărgește astfel și mai mult: tot ce există, de aci înainte, este textul pe care eu, cititor, îl am în față.
Un alt element care a contribuit la modificarea de atitudine față de Sfânta Scriptură a fost, desigur nu în ultimul rând, perfecționarea tiparului. La peste 300 de ani de la apariția presei tipografice, grație unor îmbunătățiri tehnice, mașina lui Gütenberg putea deja scoate pe piață volume mult mai ușoare, mai comod de citit, mai ușor de manipulat și, un lucru totuși esențial, ieftine – în comparație cu tot ceea ce era cunoscut până atunci în materie. Scriptura devine mult mai accesibilă, poate fi procurată contra cost de la un magazin specializat în vânzarea cărților sau de la un anticar ... Din obiect liturgic ajunge, iată, obiect de tranzacții comerciale. Lectura ei nu mai este reglementată atât de dreptul canonic ecleziastic, cât de legile pieței – fie comercială, fie intelectuală. Devenind accesibilă oricui și-o putea cumpăra, Cartea este pregătită să fie obiect de studiu pentru orice cărturar.
În aceste condiții, epoca modernă va înregistra o adevărată explozie de comentarii și de analize, dintre care nu puține sunt demne de toată atenția. În cele ce urmează ne vom opri doar asupra câtorva momente pe care le-am considerat a fi semnificative pentru schițarea unei imagini sumare a exegezei biblice moderne.
Un eveniment semnificativ este fără doar și poate editarea de către Lessing, între anii 1777-1778, a Fragmentelor Woltfenbuttel, operă de-a lui Salomon Reimarus, în care acesta din urmă, analizând evenimentele biblice dintr-o perspectivă strict istorică, factuală, susține ideea că Moise a fost un impostor, iar Hristos un agitator politic dispus să facă orice pentru a-și atinge scopurile. Tot acum apare și ipoteza, care a făcut școală în rândul celor preocupați de studiul problemei sinoptice, a existenței unei evanghelii primare conținând o colecție a cuvintelor memorabile rostite de Mântuitorul Hristos; de aici s-ar fi inspirat Sf. Ev. Marcu. Lessing a numit acest text ipotetic Evanghelia Nazareilor care a devenit, ca să zicem așa, “strămoșul” Sursei Q3. Tot de problema sinoptică s-a ocupat și J.G. Herder, în ale sale Christliche Schriften (1796-1797), unde caută să realizeze un portret al Mântuitorului așa cum reiese din textele sinopticilor și îl compară cu portretul sugerat în Evanghelia după Ioan. În același timp se mai poate remarca nota estetică după care își orientează Herder analiza unor texte biblice.
Tot la sfârșitul secolului al XVIII-lea, Johan Salomo Semler își va expune teoria conform căreia Noul Testament dă seama, de fapt, despre existența a trei doctrine diferite: una propovăduită de Iisus Hristos, care vorbește despre Împărăția cerurilor; o alta propovăduită de apostoli, care vorbesc despre Iisus Hristos; și, în fine, una a evreilor, la care ar fi căutat să se gestioneze într-un fel sau altul criza pricinuită în cadrul iudaismului de către apariția primelor grupări creștine. Semler a purtat de-a lungul întregii sale activități o polemică neobosită cu fidelii mișcărilor pietiste promovând, în același timp, o perspectivă de investigare a Bibliei pur istorică și liberă de orice influență doctrinară.
Friedrich E. Schleiermacher a fost unul dintre cei mai influenți teologi din Europa începutului de secol al XIX-lea. El va marca decisiv hermeneutica, prin faptul că este primul care operează o distincție între principiile generale ale disciplinei și cele specifice unor demersuri mai specializate. De-abia de acum înainte putem vorbi despre hermeneutică biblică propriu-zisă. Astfel, hermeneutica va fi înțeleasă mai întâi ca disciplină generală, filosofică și, abia în al doilea rând, ca ramură a disciplinelor umanistice de felul studiilor teologice sau juridice. Astfel, exegeza biblică, ca disciplină subordonată hermeneuticii, nu mai poate contrazice principiile generale ale acesteia. Orice text trebuie înțeles, după Schleiermacher, conform acestor principii și în afara oricărei autorități extratextuale. Raționalismul lui Schleiermacher își află expresie în lucrarea Leben Jesu (publicată postum la 1864) sau, și mai pregnant, în cea a discipolului său, H.G. Paulus, Das Leben Jesu als Grundlage einer reinen Geschichte des Urchristentums (1828). Ei acceptă în general tot ce se relatează în Evanghelii, dar încearcă să explice rațional evenimentele consemnate acolo, inclusiv miracolele (Învierea este prezentată, de exemplu, ca un caz de moarte aparentă)4.
J.G. Eichhorn (1752-1827) și Julius Wellhausen (1844-1918) s-au ocupat cu studiul “surselor” unor cărți din Biblie. În timp ce Eichhorn a căutat să argumenteze, continuând demersurilor unor înaintași precum Richard Simon și Jean Astruc, ideea că unele cărți biblice ar fi mai degrabă compilații de documente – Wellhausen s-a aplecat îndeosebi asupra teoriei documentariste a Pentateuhului. El susținea că Pentateuhul a fost alcătuit de către autorul Facerii și Deuteronomului prin compilarea a cinci documente de proveniență diferită, progresiv mai avansate din punct de vedere moral și teologic unul față de altul. În același timp, J. J. Griesbach (1745-1812) efectuează analize comparatiste asupra Evangheliilor, el fiind primul cercetător care a redactat o “synopsă” pentru a evidenția asemănările și deosebirile dintre ele.
Încercând să soluționeze problema perspectivelor teologice diferite, atestate în Noul Testament de către Semler, Ferdinand Christian Baur publică în anul 1831 studiul Die Christuspartei in der korinthischen Gemeinde, în „Der Tübinger Zeitschrift für Theologie". Baur analizează aici corespondența paulină și ajunge la concluzia că în Corint ar fi existat o partidă creștină deosebită. De aici, el conchide că creștinismul primar a fost marcat de o falie însemnată între biserica din Ierusalim, avându-l ca întâistătător pe Sf. Ap. Petru, și bisericile întemeiate de Sf. Ap. Pavel. Modul cum avansează Baur în demersul său va deveni model pentru critica liberală (negativă) ce va caracteriza, ulterior, renumita școală de la Tübingen. Atunci când vorbește despre liniile de forță ale manierei sale, Baur atrage atenția asupra faptului că strădania analistului trebuie să se îndrepte înspre natura internă a formelor textuale investigate, adică să încerce a afla nu doar circumstanțele istorice ale comunicării, ci și atitudinea autorului față de acestea și față de propria-i activitatea literară – atitudine cu siguranță determinantă pentru mesajul profund al textului5.
În secolul al XIX-lea, exegeza biblică de limbă germană cunoaște, general vorbind, o dezvoltare fără precedent. Procedeele științifice de analiză aplicate textului scripturistic duc, înainte de a soluționa problemele deja ridicate, la descoperirea unor noi direcții de cercetare cum ar fi chestiunea sinoptică, raportul dintre faptul istoric dovedit arheologic și valorificarea alegorică a acestuia, raportul dintre cele două Testamente, existența în Biserica primară a mai multor grupări creștine care se diferențiau între ele prin atitudinea față de Lege, utilizarea anumitor genuri și figuri de stil, etc. Toate aceste demersuri sunt deosebit de interesant de urmărit și pot aduce cu siguranță mult folos celui care se interesează de ele. Problema este că, fiind dezvoltate într-un mediu profund marcat de pozitivism și de avânt al materialismului, științele biblice din epocă abordează problematica textului aproape cu totul în afara spațiului teologiei creștine în sens tradițional. Cum teologia tinde să devină o știință ca oricare alta, Scriptura va fi privată, treptat, de caracterul ei supranatural și considerată ca operă pur omenească, supusă imperfecțiunii și greșelii. Nu se vor mai face deosebiri, de aci înainte, între Biblie și alte texte religioase din Orientul Mijlociu, iar fenomene precum profetismul sau taumaturgia vor fi analizate dintr-o perspectivă psihologică, medicală sau pur literară. Tot acum apar și diferite interpretări abuzive ale unor pasaje scripturistice care, prezentate într-o terminologie sofisticată, par să susțină științific opiniile unor denominațiuni creștine desprinse din protestantism.
Reacția Bisericii Romane nu se va lăsa prea mult așteptată. La 1890 se înființează, chiar în inima Ierusalimului, renumita École Pratique d'Études Bibliques6, ce va fi condusă inițial de preotul dominican Marie-Joseph Lagrange (1855-1938). Scopul declarat al înființării acestei școli era acela de a verifica prin cercetări științifice concluziile metodelor istorico-critice și de a studia compatibilitatea dintre acest gen de analiză și interpretarea tradițională a Scripturii7. La doar trei ani după fondarea școlii, Papa Leon al XIII-lea va promulga, pe 18 noiembrie 1893, enciclica Providentissimus Deus. Documentul este receptat ca un adevărat program romano-catolic de hermeneutică biblică. Dorind să răspundă atacurilor raționaliste, Leon al XIII-lea nu va adopta nici pe departe, aici, o atitudine de respingere marțială a concluziilor exegezei liberale, care se sprijinea pe multiple resurse furnizate de critica de text, de arheologia biblică, de istoria religiilor, etc. Dimpotrivă, papa îi îndeamnă pe specialiștii romano-catolici să dobândească toată competența științifică necesară, astfel încât să poată susține o polemică chiar cu armele adversarilor8. Câtiva ani mai târziu, mai precis în 1902, același Leon al XIII-lea va înființa Comisia Biblică Pontificală. Acest organism este alcătuit din cărturari de înaltă clasă, cu menirea de a verifica din punctul de vedere al cercetătorului credincios rezultatele analizelor științifice asupra Scripturii și de a prezenta poziția Vaticanului cu privire la acestea, ținând seama de învățătura de credință a Bisericii Romane9. Părintele Lagrange publică în 1903 lucrarea intitulată La méthode historique, fundamentală prin modul cum discută aplicarea instrumentarului științific fără a depăși, totuși, măsura coordonatelor Tradiției10. Pe aceste baze, Pius al X-lea inaugurează, în anul 1909, Institutul Biblic Pontifical, care își propune să formeze și să pregătească profesori și cercetători în domeniul științelor Bibliei, astfel încât studiile consacrate Sfintei Scripturi să corespundă mai bine trebuințelor epocii.
Pe lângă aceste realizări ale Bisericii Romei, primul deceniu al secolului XX va cunoaște influența studiilor lui Martin Dibelius și Albert Schweitzer. Dibelius analizează în principal cartea Faptele Sfinților Apostoli; el caută să se sprijine cât mai puțin pe descoperirile arheologice sau pe alte informații exterioare textului propriu-zis. Cheia interpretării stă, după opinia lui, în analiza stilistică; prin urmare, el va descompune textul încercând să ajungă la acele elemente prime care, puse la un loc, au dus la alcătuirea cărții așa cum o citim noi astăzi. În analiza sa, el ține seama de teoria genurilor literare și încearcă să determine, cu instrumentele stilisticii, modul cum erau utilizate una sau alta dintre componentele actualului text; în plus, el încearcă să afle sugestii cu privire la grupul social unde au apărut și care le-a utilizat. Toate cărțile Noului Testament au fost alcătuite, după cum arată Dibelius, pentru a răspunde problematicii comunităților primare creștine și, înainte de a fi fost consemnate în scris, au circulat o perioadă de timp în formă orală11.
Albert Schweitzer continuă cercetările lui Reimarus și Wrede. În celebrul său studiu publicat la 1910, În căutarea persoanei istorice a lui Iisus, el ajunge la concluzia că Scriptura nu oferă suficiente date pentru a putea trasa un portret exact al Mântuitorului, ca persoană istorică. Dar, antologând toate sugestiile biblice și interpretându-le în contextul informațiilor extrabiblice (cum ar fi referințele din Flavius Josephus, Antichitățile iudaice, 18:63), Albert Schweitzer Îl descrie pe Iisus Hristos ca pe un iudeu vizionar apocaliptic care, exasperat, vrea să precipite instituirea Împărăției lui Dumnezeu și crede că poate forța mâna divinității dacă Își asumă destinul lui Mesia. El își va da ultima suflare pe cruce, nădăjduind până în ultima clipă că va întrezări măcar răspunsul Domnului la provocarea sa. Ulterior, explică Schweitzer, Pavel va încerca să salveze aparențele acestui eșec de proporții; așa am putea înțelege mai bine apariția creștinismului (vezi Mistica Apostolului Pavel, 1931). Interesant este că, după ce ajunge la asemenea concluzii, Schweitzer abandonează cu totul creștinismul “de cabinet” și pleacă în calitate de medic într-o misiune din Africa, unde va petrece aducând alinare trupească și sufletească suferinzilor, până la sfârșitul vieții sale. Dar cercetările lui vor fi reluate în anii '50 de J.M. Robinson, Eduard Schweizer și alți câțiva discipoli ai lui Bultmann. Aceștia ajung la concluzia că Mântuitorul este prezentat în cărțile Noului Testament sub diferite aspecte, astfel că nu poate fi etichetat într-un fel sau altul fără a-I împuțina bogăția. Ei descoperă că demersul științific singur nu poate conduce la înțelegerea mesajului lui Dumnezeu și la descoperirea persoanei Cuvântului. „Go back, in fact, to Jesus himself" – este formula conclusivă a lui Eduard Schweizer12.
Din perspectiva istoriei religiilor, analiza textului scripturistic începe o dată cu impozanta operă a lordului J.G. Frazer, Creanga de aur (vol. I-XII), publicată între anii 1890 – 1915. Același autor publica, în 1913, prima ediție a Folclorului în Vechiul Testament, lucrare unde analizează fragmente memorabile veterotestamentare în contextul feluritelor ritualuri practicate pe atunci în Orientul Mijlociu13. Alături de Frazer, cărturari precum Richard Reitzenstein, Gunkel și Bousset vor studia practicile și credințele religioase atestate în Noul Testament, comparativ cu practici și credințe corespondente, specifice popoarelor din zona mediteraneană.
La 50 de ani după Providentissimus Deus, care fusese promulgată pentru a facilita replica dată de către teologii romano-catolici partenerilor lor protestanți, în 1943, așadar în plin război mondial, Pius al XII-lea publică Divino afflante Spiritu, “enciclica eliberatoare” – după cum a fost consemnat acest document în istoria exegezei biblice romane. De ce “eliberatoare”? Deoarece, bazându-se în mare măsură pe rezultatele cu totul remarcabile ale Școlii Biblice de la Ierusalim și ale Institutului Biblic Pontifical, Vaticanul afirmă fără echivoc de-acum faptul că metodele istorico-critice sunt bune și utile în deschiderea unor noi perspective în exegeza catolică a Sfintei Scripturi. Este cu siguranță bine de știut că apariția acestui document fundamental a fost prilejuită de o polemică destul de aprigă, desfășurată chiar în sânul catolicismului, împotriva studierii științifice a Sfintei Scripturi. Încă de la începutul deceniului patru fuseseră difuzate câteva materiale anonime care criticau virulent metodele istorico-critice și le considerau ca primejdioase pentru integritatea Bisericii. De aceea, Pius al XII-lea nu se mai arată interesat aici de combaterea metodelor raționaliste, ci de susținerea ideii că acestea pot ajuta la explicarea naturii și a statutului Bibliei, la perceperea consistenței istorice a celor relatate în text, la înțelegerea mai profundă a sensului narațiunii scripturistice pentru istoria noastră, a fiecăruia – dar numai atunci când sunt aplicate în spiritul credinței creștine14. El nu respinge, prin urmare, nici demersul mistic, nici efortul științific de accedere la sensul deplin al Scripturii. Cele două coexistă și nu pot fi excluse fără a se atenta, după cum remarcă Papa Ioan Paul al II-lea comentând această enciclică, la armonia pe care o respectă Dumnezeu în misterul Întrupării Sale15.
Problematica discutată în sânul catolicismului nu este defel străină de tendințele care începuseră să se manifeste pe plan general în domeniul hermeneuticii și, implicit, în acela al științelor biblice, o dată cu apariția lucrării lui Martin Heidegger, Sein und Zeit (1927). Foarte simplu spus, Heidegger explică impasul în care a ajuns omenirea prin faptul că omul a început să se raporteze la lume într-un mod meschin, sprijinindu-se pe “protezele” unei tehnologii, ale unei mecanici altcum inutile și ignorând problema mult mai vastă a existenței. Omul care năzuiește la o viață autentică este chemat să-și lărgească perspectiva, să-și iasă din succesiunea absurdă a zilelor fără contur și să trăiască în conformitate cu statutul său de parte a Ființei16. Cel care traduce imediat în termeni hermeneutici ideea heideggeriană este, probabil, Hans-Georg Gadamer. În lucrarea sa Adevăr și metodă, acesta susține ideea că scopul înțelegerii este fuzionarea orizonturilor (al cititorului și al textului dat) și actul de pătrundere în tradiția pe care o reprezintă textul în discuție, evitând orice fel de idee preconcepută17.
Noua exegeză, pentru că despre ea vorbim deja aici, reprezintă strădania omului modern de a-și face mesajul Bibliei accesibil, în lumea în care trăiește el. Dar fuzionarea orizonturilor pusă în discuție de Gadamer nu poate avea loc atunci când parcurgem pericopele evanghelice pentru a afla, de exemplu, câte ceva despre istoria Orientului Mijlociu, ci doar dacă citim Biblia căutând răspunsuri la întrebări existențiale și dacă ne interesează ce anume ne spune un anumit text nouă, în situația noastră de acum. Noua hermeneutică va redescoperi, prin această problemă, statutul și natura diferite ale textului scripturistic: acesta nu a fost alcătuit pentru a fi util doar contemporanilor săi, ci spre a-mi fi de folos și mie, cititor de la sfârșitul veacului al XX-lea d.Hr. Chestiunea este remarcabil discutată în lucrarea Etei Linnemann, Parabolele lui Iisus (1961). Prin urmare, va arăta cu tărie un Bultmann, mesajul pe care Scriptura așteaptă să ni-l dezvăluie trebuie înțeles în funcție de existența omenească, mai exact ținând seama de condițiile contemporane nouă. Acest lucru nu este realizabil decât în urma trecerii textelor în discuție printr-un proces de “demitologizare”.
Rudolf Bultmann credea, contrar opiniei general răspândite în rândurile teologilor, în existența unei realități istorice și a unei alte realități, non-istorice, dar cu valoare de adevăr datorită faptului că ea ne-a parvenit prin revelație. Realitatea non-istorică determină activitatea kerygma-tică a Bisericii care tocmai în acest scop omiletic a alcătuit, din multitudinea de tradiții orale aflate în circulație la un moment dat, textele cuprinse astăzi în Noul Testament18. El va susține în eseul despre Istoria tradiției sinoptice (1921) că Evangheliile nu pot fi citite ca biografii ale lui Iisus Hristos, fapt care nu neagă, însă, persoana istorică a Mântuitorului; Bultmann argumentează că aceste texte reprezintă compilații alcătuite din materiale devoționale și apologetice folosite în Biserica primară. Câțiva ani mai târziu, în 1926, el va scandaliza lumea prin eseul Iisus și Cuvântul, unde opinează că Evangheliile spun în realitate foarte puține despre viața pământească a Mântuitorului. Ele nu sunt scrieri istorice, ci pastorale. De-abia în 1941 îi va apărea faimosul articol intitulat chiar Demitologizare. Bultmann arată aici că istoria mântuirii, așa cum este ea prezentată în Evanghelii, este un “mit”. Prin “mit”, Bultmann nu înțelege vreo narațiune fabuloasă care explică un eveniment din trecut ci, înainte de orice altceva, după cum bine arată Heinrich Schmid, o modalitate de a relata, de a exprima în termeni omenești o experiență suprafirească19. Prin urmare, Vestea cea Bună trebuie înțeleasă hic et nunc, în termenii și în contextul lumii care ne înconjoară dar, pentru aceasta, se cere să o traducem astfel încât mesajul ei să ne fie accesibil tuturor. Nu mai putem intra, astăzi, în universul Bibliei, dacă nu o de-construim mai întâi – arată Paul Ricoeur, analizându-l pe Bultmann și indicând, totodată, poate că una dintre cele mai însemnate modificări de perspectivă de la începutul epocii postmoderne20.
Anii ’60 -’70 vor înregistra, prin retipărirea lucrării lui Vladimir Propp, Morfologia basmului, reactualizarea metodelor naratologice aplicate de formaliștii ruși, apariția structuralismului, a semioticii și a unei multitudini de metode în domeniul științelor limbajului și ale literaturii. Școală a făcut, bunăoară, o lucrare de genul celei publicate de către Françoise Barteau, Romanele “Tristan și Isolda”, unde cercetătoarea franceză aplică piesei literare medievale mai multe grile analitice și consacră astfel conceptul de lecture plurielle21. Aici, demersul analitic are ca obiect forma finală a textului și se referă mai puțin la istoria acestuia. Cercetătorii acordă atenție și posibilelor similitudini cu literatura de gen specifică altor culturi deoarece, în opinia lor, un text nu poate fi înțeles fenomenal decât comparându-l cu ceva diferit sau chiar opus lui. O importanță însemnată se mai acordă și elementelor infratextuale, care ar putea da seama de invariante general umane sau de unele implicații ale textului care i-au scăpat până și autorului său. Modelul este preluat din lingvistică. În virtutea concepției consemnată de un André Martinet, conform căreia “limba nu este o copie a realității, ci o abstracțiune a acesteia”22, lingvistica devenise “știința pilot” a umanioarelor din deceniile cinci-șase, unde tocmai fusese redescoperită celebra definiție a lui Saussure: “limba este un sistem de semne ...” Prin analogie orice fenomen, orice carte este posibil de analizat ca un sistem coerent de semne capabil să producă la rândul său, prin relațiile care se stabilesc între elementele sale și conform unor reguli descriptibile și comprehensibile, alte semne. Într-adevăr, metodele derivate de aici conduc la realizarea unor “radiografii” destul de exacte ale fenomenelor în speță, dar ele prezintă dezavantajul de a concentra atenția mai mult asupra construcției, a structurii textuale formale, decât asupra semnificației textului. Dintre autorii consacrați ai perioadei i-am putea aminti pe Claude Lévy-Strauss (în a cărui Antropologie structurală putem afla un exemplu aproape didactic de aplicare a concepției saussuriene într-un domeniu extralingvistic23), pe Georges Poulet și Jan Starobinsky (dintre reprezentanții criticii tematice), eforturile unor analiști precum Greimas, Jakobson, Todorov, pe Roland Barthes și Serge Dubrovsky (ca exponenți ai noii critici), etc. Spațiul literaturii devine foarte generos, astfel că la finele acestei decade este deja recunoscută și în cazul textului scripturistic posibilitatea mai multor tipuri de lectură, din motive multiple și cu instrumente specifice fiecărui demers.
Totuși, inflația de metode și aplicarea acestora în analiza Sfintei Scripturi provoacă sau, după unele opinii, dezvăluie impasul în care vor intra, la începuturile deceniului nouă, științele biblice. O analiză remarcabilă a situației îi aparține profesorului Helmut Utzschneider, de la Augustana-Hochschule din Neuendettelsau (Germania). Într-un eseu publicat la acea vreme în periodicul “Journal of Hebrew Studies”24, în care se referă la stagnarea studiilor de exegeză, profesorul Utzschneider arată că trei ar fi dominantele crizei: analiștii nu mai descoperă decât chestiuni tributare programului școlii de care se țin, fiecare fabricându-și propria teorie despre Pentateuh, de exemplu; exegeții nu mai discută în profunzime chestiuni fundamentale legate de condiția și de limitele propriului demers; noile metode nu reprezintă decât replici rafinate ale celor vechi iar întreg discursul devine tributar unei autoreferențialități care ajunge să altereze receptarea textului. Savantul german stabilește și cauzele crizei: faptul că nu se mai poate vorbi despre un consens nici măcar în privința problematicii tradiționale la care trebuie să răspundă exegeza; chiar dacă impasul este conștientizat, soluțiile oferite pentru depășirea lui sunt inadecvate pentru că în general se evită discuțiile principiale în acest sens; atât teoriile care stau la baza acestor demersuri analitice, cât și rezultatele obținute prin aplicarea lor, cu greu își află aplicabilitate în afara domeniului exegezei: discuția intră astfel într-un cerc închis și de la un moment dat devine autoreferențială, oarecum tot așa cum s-a întâmplat și la finele scolasticii. Astfel, Helmut Utzschneider propune o soluție prin construirea unui nou sistem, bazat pe discutarea principiilor exegezei. El arată că este insuficient să considerăm exegeza ca pe o disciplină strict “istorică”, descriind evoluția “genetică” a unui text, acolo unde ea este de fapt și una estetică. În plus, “istoria” nu este doar a textului ci și a receptării lui, deci inclusiv a configurației cititorilor dintr-o epocă sau alta. Prin urmare textul va fi abordat ținându-se seama de istoria acestuia, de istoria comunității receptoare și, neapărat, de istoria modurilor cum a fost el receptat. În final, profesorul Utzschneider încearcă să regleze spinosul raport dintre interpretare și lectura Bibliei în Biserică. El pornește de la posibila soluție oferită de Klaus Berger, care definește hermeneutica în termenii unei discipline cu rol mediator între exegeză și aplicarea textelor în teologie și în Biserică25; sesizând bine că cele două perpsective (ecleziastică și științifică) nu sunt interschimbabile, dar nici complet rupte una de alta, și precizând că o eventuală tentativă de autoritarism din partea vreuneia sau alteia poate altera rezultatul, Utzschneider ajunge firesc la concluzia extraordinară că cele două sunt de fapt menite “să conlucreze spre dezvăluirea și împărtășirea potențialului de semnificație aflat în text.”26
Iată prin urmare că, la finele epocii moderne, metodele de abordare a textului literar în general și a celui scripturistic în special cunosc o diversificare și o rafinare nemaicunoscute probabil din perioada antichității târzii când, după cum demonstrează H.-I. Marrou, “studiul Bibliei nu servește doar hrănirea sufletului creștin, ci devine pretextul și prilejul unei activități propriu-zis culturale, gratuite, al unei activități ludice.”27 Existau și pe atunci, fapt atestat chiar de scrierile Părinților Bisericii, cărturari care se apropiau de Sfânta Scriptură cu instrumentele retoricii clasice și, tratând-o tot așa cum ar fi tratat un text din Homer sau din Vergiliu, ajungeau la concluzii interesante, dar fără vreun raport vizibil cu dreapta credință. Fiecare ev, în finalul său, cunoaște această mișcare de întoarcere reflexivă înspre sine, de autocontemplare și autoevaluare prin intermediul jocului intertextual. În timpurile moderne, discutând critic nu doar Scriptura, ci și abordarea ei, omul are șansa să descopere de-acum sensul și semnificația propriei căutări. La finele modernității, exegetul nu mai pare interesat să găsească sensul textului biblic. De altfel, este un timp când a crede că a atribui Bibliei un sens fixat într-o formă anume, formă precizată și prescrisă o dată pentru totdeauna, este tot una cu a idolatriza Cartea. Lumea, da, lumea are un sens propriu, sens la care se poate ajunge prin căutarea și deprinderea semnificației Sfintei Scripturi.
Abstract
A retrospective of some major moments from the history of the principles and methods of the Western biblical exegesis in the XVIIIth - XXth centuries. The author is considering a gallery of personalities from Reimarus and Semler, to Schweitzer and Bultmann – underlining their direct contribution to the shaping of biblical exegesis as a science.