Rituri prebaptismale de pridvor (de „trecere”)

a. „Rânduiala facerii catehumenului”

Toate riturile ce preced botezul se oficiază în pridvorul bisericii. Acest fapt pune în atenție caracterul de ritual de trecere (pascal) al botezului. Se știe că termenul ebraic pesah – derivat de la cuvântul egiptean posekh = seceriș¹ –, de unde provine în românește Paști, înseamnă trecere², făcând trimitere la originea Sărbătorii: evenimentul, deopotrivă acvatic, baptismal și pascal, al trecerii poporului evreu prin Marea Roșie, respectiv dintr-o stare într-alta, de la robie la libertate, „de la moarte la viață”.

În „Rânduiala înaintea sfântului botez. Rugăciuni la facerea catehumenului sau a celui chemat la botez”³ găsim următoarea îndrumare tipiconală:

„Cel ce urmează a se face catehumen, de va fi bărbat în vârstă, să vină la biserică; iar de va fi prunc, să-l aducă cei care vor să fie nași și să stea cu dânsul înaintea ușilor bisericii, iar preotul, stând în ușa bisericii, să-l descingă de brâu sau de fașă (după caz) pe cel ce vine să se lumineze. Apoi, după ce îl va dezbrăca de haine, să-l întoarcă cu fața spre răsărit, descins, cu capul descoperit, desculț, numai în cămașă, ținând mâinile în jos, slobode; iar de va fi prunc cel ce e adus să fie botezat, să-l țină nașa sau nașul… După aceea, preotul îndată să sufle de trei ori în chipul crucii, pe fața lui, însemnându-l de trei ori la frunte, la gură și la piept, zicând la fiecare închinare: «Mâinile Tale m-au făcut și m-au zidit». Apoi, punând mâna pe capul lui, zice rugăciunea…”.

În continuare vom căuta să deslușim semnificațiile câtorva gesturi rituale și al unor formule liturgice prebaptismale.

b. pridvor, ușă, prag, poartă

Simbolismul liturgic al acestor noțiuni trebuie văzut în legătură cu pregătirile exodului ebraic, când „toată obștea fiilor lui Israel”, spre a se deosebi de egipteni, trebuia să „ia din sângele (mielului pascal) și să ungă amândoi ușorii și pragul cel de sus al ușii casei unde au să-l mănânce” (Ieșirea 12, 7), ce va fi semn de recunoaștere a caselor pe care pedeapsa morții întâiului născut le va ocoli⁴. Noul Testament consemnează încă două semnificații interesante pentru noi: a) identificarea căii de acces a creștinului spre împărăția cerului: „Eu sunt ușa (oilor), de va intra cineva prin Mine, se va mântui; și va intra și va ieși și pășune va afla” (Ioan 10, 7, 9); b) libertatea și subiectivitatea răspunsului vocațional, euharistic și soteriologic: „Iată Eu stau la ușă și bat; de va deschide cineva ușa, voi intra la el și voi cina cu el și el cu Mine” (Apocalipsa 3, 20).

Semnificația pridvorului bisericii, a fost excelent surprinsă într-un eseu publicat nu de mult: „Vom observa, în arhitectura ortodoxă de la noi, un detaliu suplimentar, un loc de trecere, și anume, prispa bisericii. Ea este amplasată înaintea ușilor sfântului locaș și este lipsită de valoare sacramentală, fiind mai degrabă un element venit din tradiția arhitecturii noastre populare, fiindcă – știm cu toții – românul și-a făcut din vechime casă cu prispă. Dar oare pridvorul bisericii are doar un rol decorativ?… Prispa nu intră sub incidența teologiei, fiind considerată un element exterior spațiului ecleziastic propriu-zis. Discuția însă trebuie nuanțată, pentru a desluși componenta mistică a pridvorului… Plasată la intrare, prispa este «uvertura» marelui scenariu creștin care se desfășoară în Casa Domnului, unde are loc celebrarea liturgică… Prispa îl pune pe om în fața unei răscruci fundamentale. Cel care a ajuns în pridvor trebuie să aleagă între calea mântuirii și cea a păcatului. Prispa este, deci, un loc de decizie, un prag al opțiunii: drumul spre Dumnezeu („Eu sunt Calea, Adevărul și Viața”, Sensul unic drept înainte, n.n.) sau drumul spre infern („cale-ntoarsă”, n.n.)… În fața unei astfel de «situații limită», sufletul comun se ferește să opteze. El rămâne suspendat în nehotărâre. Făptură banală, lipsită de vocația riscului, nu va alege nici drumul ascezei, nici curajul unei autentice vieți păcătoase. El va apela la un compromis, sau, cu alte cuvinte, va rămâne definitiv pe prispa bisericii, într-un loc nici rece, nici fierbinte, ci «căldicel». Omul de prispă este omul jumătăților de măsură, incapabil de a urca scara mântuirii și totodată incapabil de a-și asuma răul fără să regrete în adâncul sufletului. Omul rămas pe prispă e un hibrid, el este acea făptură pe care o întâlnim la tot pasul… Creștinul de prispă evită modelul eroic, el se mulțumește cu umila sa condiție mediocră… Suntem din ce în ce mai atrași de formele comode (superficiale, n.n.) ale trăirii religioase… Prispa, în tradiția ortodoxă, e locul pomenilor, unde se adună îndeobște cerșetorii, infirmii, năpăstuiții soartei. Pridvorul bisericii e ungherul milogilor, al sufletelor neputincioase, care așteaptă să le vină «de-a gata» pomana din cer (fără efort, n.n.)… Pridvorul definește «creștinismul confortabil», dezlegat de sacrificiul ascezei și proba ostenitoare a ispășirii. Omul de prispă trăiește «în interval», el își asumă, conștient sau nu, riscurile acestui interval. El rămâne suspendat între existența profană și Dumnezeu… Prispa bisericii devine astfel locul în care «ne pitim» și așteptăm milostenia Celui de Sus. În vremurile de demult, penitenții erau obligați să stea în tinda bisericii, nu erau admiși la altar, la Sfânta Împărtășanie. Astăzi această interdicție a dispărut și avem impresia că tuturor li se permite să ajungă în preajma Sfintei Mese… E doar o aparență, pentru că, de fapt, cei nespovediți rămân oameni «de prag», sufletul lor nu accede în spațiul de taină”⁵.

Iată câteva din înțelesurile principale ale pridvorului: loc de trecere (de tranziție, de provizorat, interval), loc de in/decizie, loc de răs–cruce, loc de reflecție, loc penitențial, loc de milostenie (chiar dacă a fost abordat din perspectiva unei mediocrități sacrificiale!), loc de refugiu, loc de pregătire, loc de exorcizare, loc de mărturisire a credinței etc. Tinda bisericii este văzută nu doar ca un loc de separare, dar și ca un spațiu intermediar, verigă de legătură, între cele două lumi: cea profană și cea religioasă, totodată și ca loc de exorcizare sau scenă de luptă între lumea intermediară a „duhurilor nevăzute” ostile, interpuse între om și Dumnezeu.

Bazinul baptisteriilor era socotit tot ca un loc de trecere sau de tranziție. „În primele secole baptisteriul era situat în afara bisericii și numai celor care primiseră botezul li se îngăduia să pătrundă în interiorul acesteia – în vechime pronaosul bisericii era destinat catehumenilor și penitenților⁶; faptul că baptisteriile au fost apoi transferate în biserică, dar întotdeauna în apropierea intrării⁷, nu schimbă cu nimic semnificația lor. Într-un anumit sens…, biserica se află în raport cu exteriorul, într-o corespondență care este o imagine a corespondenței dintre lumea cerească și lumea pământească…”⁸.

În lista riturilor de trecere (de separare, de prag și de integrare) se numără: sarcina și nașterea⁹, tăierea cordonului ombilical, circumciziunea, pragul dintre prima și a doua dentiție etc. Copilul este despărțit de mediul anterior (intrauterin), e separat de mamă. În unele tradiții, cordonul ombilical, placenta și prepuțul după circumciziune erau îngropate sub prag sau în camera în care s-a născut copilul¹⁰, la adăpost de orice indiscreție sau posibilitate de „profanare”. Riturile de separare se referă la acele practici în care se taie ceva în mod ritual: cordonul ombilical, prepuțul, părul, perforarea urechilor etc.

Există și rituri de integrare, printre care „lansarea copilului în lume” ca un vapor la apă¹¹. În unele tradiții mai vechi, se întâlnește, de asemenea, un ritual al trecerii pe sub poartă, aceasta reprezentând „limita dintre două perioade ale existenței, în așa fel încât trecerea prin ea înseamnă ieșirea din lumea copilăriei și intrarea în cea a adolescenței”¹². Tot ritual de trece poate fi considerat și cel de înmormântare (moartea asociată cu botezul, în care se „îngroapă omul cel vechi deodată cu Hristos”, pentru a se naște cel nou), când se pășește pe pragul morții la trecerea dinspre existența terestră spre cea eternă.

Pragul este și el înțeles, după cum s-a văzut, în relație cu riturile de trecere. El reprezintă un spațiu de trecere între exterior (profan) și interior (sacru). În același timp, simbolizează fie despărțirea (dacă cel venit rămâne în prag și nimeni nu-l poftește înăuntru), fie posibilitatea unei alianțe, uniuni sau reconcilieri (dacă cel sosit este întâmpinat în prag și introdus în interior, ca în cazul fiului risipitor). A sta pe prag înseamnă a-ți manifesta dorința de a îmbrățișa legile și regulile după care se călăuzește o locuință. A alunga pe cineva de pe pragul casei înseamnă a-l renega, a-i respinge adeziunea. A te așeza pe prag înseamnă a te pune sub protecția stăpânului casei: zeu, demnitar, simplu țăran. A trece peste un prag necesită o anumită puritate a corpului, a intenției, a sufletului, simbolizată de pildă prin obligația de a se descălța la intrarea într-o moschee sau într-o casă japoneză¹³.

Noțiunea de prag a intrat în expresii uzuale, ca: „a fi în prag de…”, „a pune piciorul în prag…”, „a se afla pe prag de…”, în proverbe: „cine nu dă cu capul de pragul cel de sus, nu-l vede pe cel de jos” sau chiar în expresii tehnice, ca: „prag senzorial”. El exprimă limita la care sfârșește un lucru, o stare etc. și de la care începe altceva.

În același orizont semantic – ca loc de trecere – se înscrie noțiunea de poartă sau de ușă. Ea simbolizează trecerea dintre două stări (de la sclavie la libertate, de la rău la bine sau invers, de la bucurie la tristețe sau invers…), dintre două lumi (pământească și cerească; „cortina de fier” și „lumea liberă”), dintre cunoscut și necunoscut, dintre lumină și întuneric, dintre bogăție și sărăcie¹⁴ ș.a.m.d.

„Poarta se deschide spre mister. Dar ea are și o valoare dinamică, psihologică: ea nu marchează doar un prag, ci îl și invită pe om să îl treacă. Poarta este o invitație la călătorie spre un alt tărâm… Trecerea prin poartă este, cel mai adesea în sens simbolic, o trecere de la profan la sacru… Porțile bisericilor, porticurile templelor sunt deschideri ale pelerinajului sacru ce duce spre cella, spre Sfânta Sfintelor, spre locul Prezenței adevărate a Dumnezeirii… Ușa are și o semnificație eshatologică: ușa, ca loc de trecere și îndeosebi ca loc de sosire, devine simbolul pătrunderii iminente și al posibilității de a pătrunde într-o realitate superioară sau invers, al revărsării harurilor cerești asupra Lumii”¹⁵, prin Poarta Cerului deschisă.

În ritualul din noaptea pascală, după ocolul și slujba de dinaintea ușilor bisericii se face deschiderea rituală a ușilor prin întreita rostire – în dialogul preotului cu cel aflat dincolo de uși – din Psalmul 23, 7–10: „– Ridicați, căpetenii, porțile voastre și vă ridicați porțile cele veșnice și va intra Împăratul slavei/ – Cine este Acesta Împăratul slavei?/ – Domnul cel tare și puternic, Domnul cel tare în război”. Pe tot parcursul Săptămânii Luminate, ușile sfântului altar – atât cele împărătești, cât și cele laterale (diaconești) – rămân deschise¹⁶, probabil în replică la închiderea accesului la „pomul vieții” odată cu izgonirea omului din paradis (Geneza 3, 24), de-acum „porțile nemuririi” fiind din nou deschise, prin moartea și învierea Domnului.

c. exorcizarea prebaptismală și gândirea magică

¹⁷În „vestibulul” operei mesianice, Domnul Hristos începe prin confruntarea cu satana, după un post de patruzeci de zile în pustia Quarantaniei. Dacă omul în general (la cădere în păcat) și poporul ales în special (în „quarantina” celor 40 de ani ai rătăcirii sinaitice) au căzut „testele” ispitirii, Mântuitorul iese învingător în triada provocărilor diabolice (Matei 4; Marcu 1; Luca 4): ispita naturii (fiziologicului), ispita orgoliului (intelectual și sectar) și ispita puterii¹⁸ (politice, bisericești, de orice natură), dar și atunci „diavolul sfârșind toată ispitirea, s-a îndepărtat de El, până la o vreme” (Luca 4, 13), când va fi să afle o nouă ocazie de a proba lipsa de vigilență, trezvie și discernământ ale omului.

Confruntarea dintre Hristos și satana – bine surprinsă în sintagma „războiul nevăzut” (Nicodim Aghioritul) –, respectiv dintre forțele binelui și cele ale răului, pe „câmpul de bătălie” al persoanei umane, la nivel: biologic, psihologic și spiritual, nu e o simplă metaforă sau o ficțiune puerilă. Întruparea și moartea Fiului lui Dumnezeu pentru noi, în confruntarea cu exponenții răului, nu fac parte dintr-un simplu scenariu mitic-sacrificial sau dintr-o oarecare simbolistică rituală inițiatică.

„Dumnezeu n-a înșelat pe nimeni: nici pe diavol, nici pe noi; nici pe sine nu S-a înșelat. N-a plătit cu aparența de suferință, cu o cruce mitică sau cu bani calpi. Prețul nu l-a plătit o fantasmă, ci carne din carnea noastră și sânge din sângele nostru… O țin morțiș – susține cu obstinație Monahul Nicolae Delarohia –: ce-ar fi vrut dochetiștii¹⁹, fantasiștii și monofiziții²⁰ – sau ateii? Să le fi făcut Hristos de pe cruce semn cu ochiul alor Săi spre a le da de înțeles: las’că asta e de gura lumii, fiți fără grijă, știm noi ce știm, ne vedem Duminică dimineața? Ce oribil «spectacol» presupune, fără de voie, monofizitismul! Argumentul de text: la Romani 8, 32 Pavel scrie: «El (Dumnezeu) care pe Însuși Fiul Său nu L-a cruțat». Acest nu L-a cruțat ne demonstrează că pe cruce nu s-au desfășurat simboluri, ci s-a petrecut o suferință reală”²¹. Întruparea și pătimirea Domnului în trup de om sunt probleme de ontologie, probleme grave, existențiale: de viață și moarte, nu simple speculații metafizice și dogmatice de manual.

Un alt text paulin confirmă realitatea că „prin ceea ce a pătimit, fiind El Însuși ispitit, (Hristos) poate și celor ce sunt ispitiți să le ajute” (Evrei 2, 18). Ispitirile sunt realități subtile ce se insinuează în cotidian, în existența noastră, pe nesimțite. Numai un ochi vigilent și cu discernământ spiritual le poate percepe. Nu puțini însă sunt cei care își trăiesc viața la nivel „epidermic” (în mod superficial), în cecitate, confuzie, obscurantism (chiar dacă pretind taman pe dos, ca fani ai „obnubilării” de tip iluminist și pozitivist!) și afonie existențială, altfel spus: au ochi și nu văd nimic; au urechi și nu aud nimic! (Isaia 6, 9–10).

Dacă credem în existența lui Dumnezeu, nu putem nega nici realitatea diavolului și a insinuării lui în viața noastră. După cum observa Baudelaire, „cea mai frumoasă (spectaculoasă, n.n.) șiretenie a diavolului constă în a ne convinge că el nu există”²². Dacă știm să citim cu atenție cuvântul revelației, observăm că Hristos l-a demascat ca fiind „mincinos și tatăl minciunii” (Ioan, 8, 44). „Primul truc al diavolului este incognito-ul în care se menține”; unii „nu văd din diavol decât coada”; în abilitatea lui „satana se ascunde în spatele propriei imagini – observă cu mult rafinament Denis de Rougemont – el alege calea de a-și îmbrăca o aparență grotescă, ceea ce are ca efect sigur va fi făcut (aparent, n.n.) inofensiv în ochii celor cultivați; căci dacă diavolul ar fi pur și simplu demonul roșu înarmat cu un trident mare cât toate zilele sau faunul cu bărbiță de țap și cu coadă lungă din legendele populare, cine și-ar mai da osteneala să mai creadă în el… Astfel, printr-un fel de scamatorie îndemnatică, trezește automat în noi numele o imaginea medievală”²³ caraghioasă, în care nu mai crede nimeni.

Tocmai aici ne înșelăm. Diavolul nu e (doar) negru, cum ni-l imaginăm din basmele copilăriei. E „multicolor”, ademenitor, ne fascinează, ne „farmecă”, ne ia ochii. Dar ar fi negru și ne-ar inspira groază, ne-am speria și am fugi automat de el. Dimpotrivă, e seducător, ia chiar și „chip de înger de lumină” pentru a ne putea înșela, altfel ne-am „prinde de figură” și n-am cădea în „mrejele lui”.

Prin aceste afirmații, ca ființe cerebrale și în plină ascensiune a mileniului al III-lea, n-am vrea să cădem în acuze de misticism, naivitate, credulitate ș.a.m.d. Dorim doar să avertizăm asupra unui gen de atitudine: un raționalist și realism extremist, ce neagă orice existență spirituală sau misterioasă, reducând totul la empiric, palpabil, explicabil, cuantificabil etc.

Dacă nu suntem adepții unei asemenea viziuni, nu suntem nici adepții celeilalte atitudini extremiste, de la polul opus: oameni care cad într-un soi de „demonomanie”, trăind sub imperiul unei obsedante prezențe a diavolului, creându-și un sistem perfect de autoterorizare psihică prin faptul de a vedea diavoli peste tot. O întâlnim îndeosebi la firile labile psihic, anxioase, scrupuloase, obsesiv-compulsive, care văd demoni „ziua-n amiaza mare”, fără a fi de fapt „demonul cel de amiază” (Psalmul 90, 5–6), ci produse ale imaginației lor morbide.

Teama de diavol e similară cu teama de moarte. Dacă ar fi să ne temem permanent de moarte, ar fi ca și când am încerca să circulăm printre picăturile de ploaie, trudindu-ne să rămânem uscați. Sunt prezențe care fac parte din „decorul” existenței noastre. Nu le putem evita, nu putem face abstracție de ele, dar nici să trăim cu obsesia acestor realități.

În mod paradoxal, deși ne aflăm în plină civilizație tehnică și expansiune a raționalismului, (post)modernismului, lumea persistă totuși într-o mentalitate magică, în obscurantism religios, superstiție, fantasmă etc., e adevărat nu de puține ori cultivate de „exorciști de ocazie”, din motive mercantile (sau din proprie ignoranță!), care profită de naivitatea și imaturitatea psihologică și spirituală a omului, de anxietățile și obsesiile lui, ce scapă unui control cerebral. Din acest motiv asistăm la o adevărată „industrializare a exorcismului” (ex. Molitfele Sf. Vasile cel Mare, ale Sf. Ioan Gură de Aur etc.), practicat fără discernământ și, nu de puține ori, doar din interese pecuniare.

Adeseori asistăm la o confuzie grosolană, voluntară sau nu, între posedarea demonică și boala psihică, cu „exorcizări la minut”, puternic mediatizate, de parcă ne-am afla în evul mediu, când „mulți bolnavi psihic au pierit în flăcări, în lanțuri și butuci care-i fixau de zidurile umede și reci ale celulelor mănăstirești”²⁴, datorită obtuzității unor clerici, și nu numai. E drept că nu putem ignora totalmente „coada” celui rău în apariția unor tulburări de un fel sau altul²⁵, dar de aici până a cădea într-o adevărată „demonomanie”, e o cale lungă. Știm foarte bine că e „dificil a discerne ceea ce vine de la diavolul și ceea ce poate avea o cauză naturală, ca de exemplu o boală psihică”²⁶. Așa cum e dificil a delimita granița între boală și sănătate, între nebunie și extaz, la fel de dificilă e demarcația între boala psihică și demonizare.

De aceea, Biserica Apuseană – și nu numai! – „se arată foarte prudentă în a recurge la exorcisme solemne, pentru că ușor se poate cădea în erori și abuzuri. Ea recomandă episcopilor să aleagă preoți stimați pentru «pietatea, știința, prudența și integritatea lor»²⁷. Prin urmare, exorcismul nu e la îndemâna oricărui „dezlegător de pripas” aciuat la poala unor așezăminte monastice sau cules de prin mica publicitate.

La fel de adevărat e faptul că omul se complace într-un soi de „psihologie a minciunii”²⁸, umblând pe la tot soiul de vraci, ghicitori, descântători și „popi cu leac”, în loc să-și schimbe atitudinea, comportamentul și viața cu adevărat. Îi place să „se mintă frumos”, căutând tot felul de explicații magice ale unor fenomene și întâmplări absolut naturale, cu încărcătură psiho(pato)logică (nevrotică, isterică etc.), pe care fie că nu le recunosc, fie că le neagă cu vehemență. E mai simplu să „dai vina pe necuratul” – mult mai comod – decât să faci un efort de a-ți recunoaște propriile limite și de a schimba ceva în viața ta.

În sensul celor de mai sus, un călugăr trapist, Părintele Amédée Hallier, în dialog cu un psihiatru, Dr. Dominique Megglé, face niște observații foarte interesante. Fără a le confunda, el include sub sigla „EGMOSSS”, următoarele domenii: ezoterism, gnosticism, magie, ocultism, vrăjitorie (fr. sorcellerie), spiritism, satanism²⁹. „Omul – precizează interlocutorul monahului francez – este o ființă rațională, dar și o ființă afectivă. El caută un sens, nu-l găsește în societatea actuală și nu e satisfăcut de viața pe care o are. Atunci se refugiază în imaginarul în care găsește niște «paradisuri artificiale». În fond, drogul și alcoolul vin să astupe aceleași lipsuri ca și magia, spiritismul și tot restul nebuloasei EGMOSSS”³⁰.

Părintele Amédée completează: „Dacă omul modern este un căutător de sens, cum să ne mai mire succesul «dătătorilor de sens», care mișună în zilele noastre? Aceștia oferă fărâmituri de sens risipite, de sensuri diferite sau sensuri extravagante pe care oamenii le «înghit foarte repede și pe nemestecate» ici și acolo. Așa e omul făcut: întreabă mereu, caută, se încurcă, se împrăștie și se enervează; dar în această cursă agitată își pierde seninătatea dinamică ce caracterizează căutarea sănătoasă și adevărată a sensului pentru om. Această îmbulzeală febrilă spre straniu, ocult, misterios și tenebros «muncește» mintea și inima oamenilor moderni ahtiați de știință și putere. Și sunt repede posedați de propriile posesiuni. Societatea modernă fabrică nevoi mereu noi, dar aceste nevoi sunt induse, produse și provocate. Niciodată, de-a lungul întregii sale istorii, n-a mai avut omul atâta putere de a-și crea nevoi artificiale. Ele îl lasă însă nesatisfăcut, îi împiedică personalitatea să ajungă la maturitate”³¹.

Între aceste „nevoi artificiale” se numără triada celor evocate mai sus: 1. la nivelul bazal (fiziologic, biologic) al „piramidei trebuințelor”: lux, sex, distracții duse la orgii, abundență alimentară etc.; 2. la nivelul orgoliului: carierism, modă, competiție neloială, intelectualism steril, sectarism spiritual etc. și 3. la nivelul puterii: dominație, bani, crimă, corupție etc., cărora se adaugă mulțimea „legiunii de demoni” ai trebuințelor mai mici, în continuă populare a vieții omului care nu se știe autogestiona și cumpăni spiritual. „Demoni” de tot soiul se cuibăresc în inima omului ce duce o viață lipsită de discernământ, sens și finalitate spirituală. Exorcizarea omului de azi, la fel ca în vechime, cu nuanțările de rigoare presupune eliberarea de „satana”: „de toate lucrurile lui, de toți slujitorii lui, de toată slujirea lui și de toată trufia lui”, care bântuie societatea actuală.

Dacă e să ne referim la fenomenul de posedare diabolică propriu-zis, Biserica indică anumite semne de recunoaște: vorbire într-o limbă necunoscută, sau a înțelege pe cel care o vorbește; a vedea lucruri sau fapte foarte depărtate sau ascunse; a demonstra forțe superioare vârstei sau condiției persoanei și alte fenomene similare³²; persoana devine un instrument orb, docil, fatalmente obedient puterii perverse și despotice a diavolului, instrument și victimă pasivă, dar și energumen (gr. ενεργουμενος = este un participiu trecut de la ενεργεῳ = a acționa, a opera), pentru că demonstrează o agitație insolită și violentă; persoana posedată, nefiind conștientă, nu e nici moralmente responsabilă de acțiunile pe care le săvârșește; are perioade de calm și perioade de criză; în comportamentul demonizat, se observă o violentă aversiune la sacru, dincolo de simpla necredință sau lipsă de practică religioasă; unele manifestări sunt asemănătoare celor proprii unor tulburări și boli mintale („fenomenologia psihiatrică a posedării”), altele sunt asemănătoare unor fenomene parapsihologice („fenomenologia parapsihologică a posedării”)³³.

Să ne reamintim simptomatologia descrisă de Sf. Scriptură referitor la demonizatul(ții) din ținutul Gherghesenilor: „L-a întâmpinat (pe Iisus) un om din cetate care avea demon și care de multă vreme nu mai punea haină pe el și în casă nu mai locuia, ci prin morminte…; de mulți ani (duhurile) îl stăpâneau și era legat în lanțuri și în obezi, păzindu-l, dar el sfărâmând legăturile, era mânat de demon în pustie. L-a întrebat Iisus zicând: Care-ți este numele? Iar el a zis: Legiune. Căci demoni mulți intraseră în el…”. După vindecare „au găsit pe omul din care ieșiseră demonii îmbrăcat și întreg la minte, șezând jos la picioarele lui Iisus” (Luca 8, 27–35). „Și trecând în ținutul Gadarenilor, L-au întâmpinat doi demonizați care ieșeau din morminte, foarte cumpliți, încât nimeni nu putea să treacă pe calea aceea” (Matei 8, 28). „L-a întâmpinat, din morminte, un om cu duh necurat, care își avea locuința în morminte și nimeni nu putea să-l lege, nici măcar în lanțuri, pentru că de multe ori fiind legat în obezi și în lanțuri, el rupea lanțurile și obezile le sfărâma și nimeni nu putea să-l potolească; și neîncetat noaptea și ziua era prin morminte și prin munți, strigând și tăindu-se cu pietre” (Marcu 5, 2–5).

Printre remediile generale indicate de teologi împotriva fenomenului se numără: Tainele Spovedaniei și Împărtășaniei, Taina Sf. Maslu, semnul sfintei cruci, invocarea numelui lui Iisus, a puterilor îngerești și a sfinților (îndeosebi a arhanghelului Mihail și a Sfântului Gheorghe), purtarea unor obiecte binecuvântate, relicve și imagini sfinte (iconițe, cruciulițe), apă sfințită, tămâie, dar mai presus de orice: a duce o viață creștină în întregul ei. Acest fapt e solidar cu adeziunea la Hristos, cu faptul de a te declara deschis de partea cui vrei să te poziționezi. Nu trebuie să le înțelegem ca apeluri la credințe idolatre în „protectisme” naive de gen amulet, fetiș, cristal norocos etc. Dar trebuie să înțelegem că un om aflat sub protecția harului divin prin spovedanie (Taina Adevărului, prin excelență), împărtășanie curentă (Taina unirii, con–corporalității noastre sacramentale cu Hristos), Liturghie, rugăciune personală, concepție de viață și comportament creștine etc. nu are de ce se teme de existența și influența diavolului.

Cât despre exorcizarea propriu-zisă, întrucât în Biserica Ortodoxă nu există niște prevederi recente exprese și ea rămâne încă un subiect de reflecție și dialog teologic, ca să ne formăm o idee mai clară, vom arăta cum se practică actualmente în Biserica Apuseană: “Exorcismul este un sacramentaliu (sinonimul ierurgiei la noi), un gest săvârșit în numele Bisericii. În forma lui deprecativă (de implorare, cerere, invocare) se adresează lui Dumnezeu, pentru a alunga pe demon; în forma sa imperativă, încrezându-ne în victorioasă putere a lui Hristos, se poruncește demonului de a ieși (din cel posedat). Ambele forme implică o atitudine de smerită credință. Eficacitatea nu este automată; depinde de voința lui Dumnezeu. Poate face exorcism doar un săvârșitor autorizat de episcop. Autorizația se dă unor persoane înzestrate cu evlavie, știință, prudență și integritate morală. Celebrarea trebuie să se petreacă într-un mediu aparte, într-un climat de rugăciune, cu implicarea tuturor celor prezenți (a comunității ecleziale). Trebuie evitate comportamente care ar avea mai mult de a face cu psihoterapia (sau în cazul nostru cu magia!) decât cu rugăciunea”³⁴. Potrivit canonului 1172 din Codul de drept canonic se dispune că: § 1. Nimeni nu poate săvârși, în mod legitim, exorcisme asupra celor posedați, dacă nu a obținut permisiunea specială și expresă de la Ordinariul (episcopul) locului. § 2. Ordinariul locului să acorde această permisiune numai preotului înzestrat cu evlavie, știință, prudență și integritate morală³⁵.

Se impune să reținem o ultimă semnificație interesantă: confruntarea cu satana în pridvorul bisericii, în pragul noii vieți creștine, al unirii cu Hristos. Toate mitologiile vechi, referitoare la noțiunile sinonime: monstru, diavol, dragon, balaur, șarpe³⁶… păstrează ideea de paznic al pragului, străjer al comorilor ascunse, adversarul care trebuie înfrânt pentru a putea obține „salata din grădina ursului”.

„Simbolul monstrului este acela de paznic al unei comori cum ar fi comoara nemuririi, adică de totalitate a dificultăților (inițiatice) ce trebuie învinse și a obstacolelor ce trebuie depășite pentru a ajunge, în cele din urmă, la comoara cu pricina – fie ea materială, biologică sau spirituală. Rostul monstrului este de a provoca la efort, la stăpânirea fricii, la eroism. Acesta este sensul în care intervine el în numeroase rituri inițiatice. Subiectul este pus la încercare, el trebuie să dea măsura capacităților și meritelor sale. Trebuie să învingă balaurul, șarpele, plantele cu spini, orice fel de monstru – inclusiv pe sine însuși – ca să poată ajunge la bunurile de ordin superior… monstrul este imaginea unui anume eu, a acelui eu ce trebuie învins pentru ca un eu superior să se poată dezvolta”³⁷. E proba decisivă (și fatală) dinaintea marii bătălii (victorii). E proba marii opțiuni: de partea cui vrei să fii!?

„Lepădările de satana” se fac cu fața către apus ca semn al obscurității în care ar vrea să ne țină „stăpânul” lumii întunericului, pe când declararea aderării la (unirii cu) Hristos și a mărturisirii de credință, precedente ritualului baptismal propriu-zis, se vor face cu fața către răsărit, de unde izvorăște lumina adevărului.

Résumé

La présente étude est centrée autour de l’interprétation (catéchétique) de principaux rites pre-baptismaux de porche (les exorcismes, l'ex-sufflation, l’imposition des mains...). Même si cette problématique est débattue à travers assez de références de nature liturgique, on ne retrouve, jusqu’à nos jours, aucune étude qui présente d’une manière interculturelle et herméneutique les significations de tous les rites pre-baptismaux proprement dits. Ces interprétations constituent, en effet, une première partie d’une étude encore plus ample – „trilogistique” – consacrée à l’interprétation du Mystère du Saint Baptême, conformément au déroulement du rituel: 1. des rites pre-baptismaux, 2. le rituel baptismal proprement dit, 3. des rites post-baptismaux.