În teoria lecturii este recunoscut ca loc comun faptul că nu există cititor care să perceapă pasiv mesajul unui text. Nu putem să nu trecem rândurile care se derulează ordonat sub ochii noștri prin prisma propriilor rânduieli, adică a propriei mentalități, culturi, la fel după cum imposibil este să nu fim influențați în înțelegerea sensului de mediul ambiant, de preocupările noastre zilnice, de aspirațiile care ne animă sau de o multitudine de alți factori pe care de cele mai multe ori îi ignorăm. Orice act de lectură implică, inevitabil, un demers interpretativ. Demers care, la o adică, poate da seama inclusiv de modul cum ne raportăm noi înșine la textul lecturat și, evident, de resorturile reacțiilor noastre. De fiecare dată când citim, ne „citim", într-un fel, și pe noi înșine1. Chiar o lectură critică este întotdeauna, după Umberto Eco, “o reprezentare și o interpretare a propriilor proceduri interpretative.”2
Aceasta ar fi perspectiva din care am socotit interesant să vedem cum anume au evoluat principiile și metodele moderne de investigare a Sfintei Scripturi până aproape de zilele noastre. Reevaluarea metodelor menționate poate fi mereu un bun început pentru o mai echilibrată și, de ce nu, mai fructuoasă apropiere de Cuvântul a cărui urmă se poate desluși azi din paginile Cărții Sfinte.
Evoluția ideilor din perioada renascentistă stă sub semnul antropocentrismului și al valorificării dintr-o perspectivă nouă a autorilor antici. La acestea, pentru a înțelege mai bine ce se petrece în domeniul exegezei biblice, trebuie să adăugăm apariția tiparului. Faptul că Gutenberg imprimă la 1455 chiar Sfânta Scriptură va pune pe gânduri - și nu fără motiv. Varianta tipărită a textului sacru era resimțită ca fiind mai definitivă, dacă ne putem exprima astfel, decât cea în manuscris. Pe de altă parte, se știa că imprimatul nu avea valoarea unui unicat, dar se bucura, în schimb, de o capacitatea sporită de influență tocmai datorită faptul că putea fi multiplicat și răspândit incomparabil mai ușor. Redescoperirea filologiei clasice și aplicarea ei la textul sacru, în vederea stabilirii unui manuscris ce ar putea fi consacrat prin tipar, a dus la conștientizarea diversității variantelor aflate în circulație pe atunci, a depistării unor erori de copiere, etc. Încetul cu încetul, Cartea iese din sfera sacralității scrisului, nu mai este atât Sacra Scriptura ci, trecută în tărâmul mecanicist al tiparului, devine parte din corpusul sacra litteratura3.
John Collet (1467-1519) va fi fost probabil cel dintâi care se îndepărtează, prin prelegerile susținute la Oxford după anul 1496, de tradiția catenelor medievale în mare vogă pe atunci. El încearcă să expună sensul epistolelor pauline referindu-se, independent de tradiția menționată, în principal la contextul lor istoric. După ce audiază, în 1498, câteva dintre prelegerile lui Collet, nimeni altul decât Erasmus din Rotterdam va reveni pe continent, unde elaborează mai multe ediții critice ale Noului Testament în limba greacă (în anii 1516, 1519, 1522, 1527 și 1535), iar apoi transpune textul în latină cu numeroase note referitoare la mediul istoric al celor relatate și la semnificațiile termenilor grecești. În anul 1505, ilustrul Lorenzo Valla publică Note la Noul Testament - lucrare de analiză critică ce conține adnotări și parafraze explicative la anumite locuri din traducerea latină a Cărții. Pe lângă observațiile critice, el oferă și informații culturale pe care le consideră utile pentru mai buna cunoaștere a sensului. Valla critică, pe bazele filologiei și retoricii clasice, versiunea latină a lui Ieronim susținând, totodată, realizarea unei traduceri noi, care să țină seama de Septuaginta4. Într-un fel sau altul, toate aceste demersuri au ceva în comun cu năzuința cărturarilor de a stabili un text absolut fidel, a cărui răspândire prin intermediul tiparului să nu ridice nici o problemă din punctul de vedere al acurateții termenilor. În acest stadiu nu putem vorbi, încă, de o abordare eminamente științifică. Spiritul științific, așa cum îl percepem noi azi, nu se va putea manifesta aici decât după formularea noilor canoane ale cunoașterii și după scoaterea Scripturii din cadrul eclezial - adică doar o dată cu Reforma și, respectiv, cu definirea cartezianismului.
La 1525 Martin Luther arăta deja, în De Servo Arbitrio (lucrare publicată ca replică lui Erasmus, care tocmai scrisese De Libero Arbitrio), că dificultățile oamenilor de a înțelege Scriptura nu rezidă în obscuritatea textului, ci se datorează necunoașterii cuvintelor folosite și a regulilor gramaticii. Prin urmare, arată el, trebuie să ne dezbărăm de interpretarea alegorică (care este cu totul lipsită de obiectivitate), să căutăm a ne referi doar la sensul simplu al cuvintelor și să le judecăm pe acestea conform cerințelor gramaticii. Inițiatorul Reformei arată în continuare că interpretul trebuie să fie cât mai obiectiv în demersul său, pentru că altfel va ajunge să găsească în text prea puțin din sensul autentic și prea mult din propriile sale preconcepții5. Lesne este de observat, după cum argumentează și un F.F. Bruce de pildă, că nici chiar Luther nu a fost întru totul fidel acestui principiu: el descoperă peste tot elemente care îi susțin doctrina justificării prin credință - idee ce-l domină într-atât, încât ajunge să pună în discuție canonicitatea cărților biblice care nu-i furnizează nici un suport în acest sens (cum ar fi Epistola lui Iacov); la fel, mulți comentatori protestanți vor depista în diverse locuri biblice propria lor atitudine față de Roma: de exemplu Calvin și Theodor Bibliander văd în II Tesaloniceni 2:1-12, respectiv în Apocalipsă 13:1 sq, referințe defel liniștitoare la papalitate6. Dar important de reținut este faptul că, în această lucrare, Luther enunță cel puțin trei idei fundamentale pentru evoluția de aci înainte a exegezei biblice: eliminarea sensului alegoric, utilizarea strict a instrumentelor științifice și obiectivitatea.
În următorii ani vor apărea câteva lucrări esențiale cum ar fi Clavis Scripturae Sacrae (1567), a lui Matthias Flacius Illyricuss sau analizele filologice ale unor pericope noutestamentare efectuate de către clasicistul Ioachim Camerarius. În aceeași direcție, dar mult mai bine pus la punct, lucrează Hugo Grotius, care publică la 1641 lucrarea intitulată Annotationes in Novum Testamentum. El este primul care se desprinde de tendința protestantă de a identifica papalitatea cu Antihrist.
1636 este anul când René Descartes își publică Discursul asupra metodei, la îndemnul cardinalului Pierre de Berulle. Acesta, cunoscând solida educație iezuită a lui Descrates - care studiase temeinic în Anjou operele clasicilor antici, pe Aristotel în special, matematicile și scolastica - îl încurajase încă din 1628 să construiască un sistem filosofic propriu. Răspunzând acestui îndemn, gânditorul francez redefinește, în tratatul menționat, accesul la deziderate precum ordinea, armonia, coerența - în care vede, de altfel, modalități de cunoaștere a adevărului. Înainte de apariția Discursului ..., filosofia era dominată de ceea ce am îndrăzni să numim, parafrazându-l pe Johan Huizinga, amurgul scolasticii: nemaiproducând decât cel mult comentarii la operele autorilor consacrați sau antologii de citate gen “best of...”, aceasta își atinsese gradul maxim de autoreferențialitate7. Descartes consideră că se poate ieși din acest impas aplicând, în demersul filosofic, instrumentele raționale inductive ale geometriei și algebrei8. Căutarea noastră, susținea el, trebuie să pornească de la manifestarea unei atitudini de îndoială rațională față de tot ceea ce nu este evident adevărat și să continue, apoi, prin aplicarea metodică a operațiunilor logice elementare, specifice simțului comun9 - singurele care pot descoperi, oricui le aplică fără exces, ordinea și echilibrul lucrurilor. Important este de remarcat criteriul pe care îl stabilește Descartes pentru atestarea veridicității unui obiect: “... a nu accepta niciodată un lucru ca adevărat, înainte de a-l cunoaște în mod evident ca fiind adevărat [...] și a nu include în judecățile mele decât ceea ce se prezintă spiritului meu atât de clar și de distinct încât să nu lase loc absolut nici unui prilej de îndoială”10. Evidența verificabilă imediat și pe baza simțului comun devine, o dată cu această afirmație, cheia de boltă a oricărei cercetări științifice. Și a celei biblice, desigur, în măsura în care studiul biblic aspiră să devină un act științific în sine.
Ideile carteziene se regăsesc și în lucrarea lui Thomas Hobbes, Leviathan (1651) - o altă carte care a contribuit la conturarea paradigmei, în ultimă instanță, moderne. Se pare că Hobbes și-a scris lucrarea chiar în Franța, unde se stabilise încă din 1646 și avusese prilejul să se întâlnească nu doar cu Descartes, ci și cu unii dintre cei care combăteau ideile acestuia, cum ar fi un alt filosof francez, Pierre Gassendi. Dincolo de ideile sale absolutiste și frizând anticlericalismul, Hobbes reiterează în context anglo-saxon efortul lui Descartes: fuziunea dintre scolastică și filosofie. Mai mult, el aplică principiile științelor naturii în domeniul umanioarelor. Astfel este de înțeles modul cum apare tratată problema exegezei biblice, în capitolul al XXXIII-lea din Leviathan, intitulat chiar Despre numărul, vechimea, scopul, autoritatea și interpreții cărților Sfintei Scripturi. El susține aici, printre altele, că originea cărților biblice trebuie determinată după criterii strict interne, verificabile imediat cu instrumentele rațiunii și accesibile aceluiași simț comun, fără a mai fi necesar apelul la scoliile autorilor consacrați11. Deci Hobbes completează exigențele carteziene prin această ultimă idee: trebuie evitate argumentele din afara textului și, mai ales, referirea în acest scop la autorii din vechime. Putem spune că acesta este momentul când Cartea iese din spațiul tradițional: citarea unei glose, a unei parafraze, invocarea unui nume consacrat sau chiar a vreunui canon nu mai reprezintă un argument viabil, peremptoriu ci, în cel mai fericit caz, unul ad hominem, când nu unul specios sau sofistic. De-abia de aci înainte, scoasă fiind din contextul consacrat, tradițional, care o valoriza mistic și simbolic, Biblia va putea fi abordată ca o carte asupra căreia se poate opera cu tot instrumentarul științific disponibil.
Însă cel dintâi care a împlinit pe continentul european dezideratul lutheran al obiectivității și l-a formulat aproape în termenii științelor moderne a fost Spinoza. Chiar dacă primise o educație profundă în cele ale iudaismului clasic, el se va vedea excomunicat de către rabinii scandinavi în anul 1656. Motivul nu era altul decât sistemul filosofic pe care îl gândise, în prelungirea ideilor lui Hobbes și, evident, Descartes, sistem pe care îl va face public în 1674 prin impresionanta lucrare intitulată, în cel mai desăvârșit spirit cartezian, Ethica Ordine Geometrico Demonstrata (Etica demonstrată după metoda geometrică). În mod direct se va referi Spinoza la interpretarea Sfintei Scripturi în Tratatul teologico-politic (1670), unde va dedica acestui subiect un capitol întreg. Printre altele, el enunță aici o regulă universală: „să nu atribuim cărții [i.e. Bibliei - n.n.] alte învățături în afara acelora pe care cercetarea [prin metoda] istorică ne-a demonstrat fără echivoc că le conține.”12. Spinoza arată că orice afirmație formulată a priori poate vicia înțelegerea textului și că autoritatea, adevărul și chiar sacralitatea acestuia sunt caracteristici care nu pot apărea decât a posteriori analizei științifice efectuată dintr-o perspectivă istorică și liberă de orice fel de idei preconcepute. Spinoza atestă aici, după cum comentează și Pierre Gibert, "percepția unei noi sensibilități, care avea să se manifeste în exigența istorico-critică"13.
Acesta ar fi atmosfera în care John Lightfoot redescoperă sensul unor elemente de cultură și civilizație semitică și le publică în lucrarea sa, Horae Hebraicae et Talmudicae (1658-1678). Aici el atrage atenția asupra importanței studiilor iudaice spre înțelegerea Noului Testament. Pentru a-și convinge contemporanii, Lightfoot antologhează pasaje ample din texte rabinice, pe care le folosește ulterior la ilustrarea și contextualizarea câtorva pericope din Evanghelii, Faptele Apostolilor, Episolele către Romani și I Corinteni. Pe continent, mai precis la Amsterdam (orașul din care fusese izgonit Spinoza), apare în 1678 Istoria critică a Vechiului Testament scrisă de francezul Richard Simon urmată, în 1684, de Istoria critică a Noului Testament - la Rotterdam. Atât Lightfoot, cât și Simon susțin dezvăluirea sensului literal ca obiectiv programatic al lecturii Bibliei. Prefața lui Richard Simon la Istoria critică a Vechiului Testament este deosebit de importantă, pentru că schițează genealogia programului său și trasează, totodată, liniile de forță pe care vor evolua ulterior științele biblice: el se recunoaște pe sine ca adept al ideilor lui Erasmus și Spinoza (iar prin acesta din urmă se marchează și filiația cu Descartes și Hobbes), după care stabilește perspectivele sine qua non de studiere a textului scripturistic: mai întâi sunt de cercetat elementele care compuneau cadrul cultural al epocii când au fost scrise cărțile biblice; în al doilea rând trebuie văzută evoluția diacronică a textelor și modul cum au ajuns acestea să alcătuiască un singur volum; în al treilea rând trebuie să determinăm precis autorul, fără a ne crampona de prejudecăți în acest sens și fiind încredințați de faptul că oricine ar fi cel ce a scris cartea, a făcut-o sub inspirația divină; în fine, trebuie să ținem seama de modificările prin care au trecut aceste texte din momentul scrierii lor până în zilele noastre; un ultim deziderat apare de-abia la sfârșitul acestei părți introductive, când se precizează că analiza nu trebuie să depășească limitele aflării sensului literal și unde, foarte important, toate aceste demersuri sunt situate sub auspiciile a ceea ce Simon numește, pentru prima oară în istorie, critică14.
Lucrările lui Simon stârnesc reacții polemice atât în rândurile teologilor romano-catolici cât și în ale celor protestanți. La 1685 Jean Le Clerc va publica, într-o replică destul de dură, textul intitulat Sentimentele unor teologi din Olanda cu privire la Istoria critică a Vechiului Testament - unde sunt inventariate o serie de afirmații amendabile sau pur și simplu șocante pentru acea vreme, din lucrarea incriminată15. Reacția teologilor protestanți, tributari concepției lutherane despre sola scriptura, este ușor explicabilă. F.F. Bruce încearcă chiar să arate că Simon era probabil animat, în strădania lui, și de gândul că astfel va slăbi credința protestanților în autoritatea absolută a Bibliei. Așa s-ar explica unele afirmații mai violente și toată această adevărată vânătoare de greșeli textuale în care se angajase el cu pasiune16, dar și atitudinea lui Bossuet care, în a sa Élévation sur les mysteres, atestă preocuparea de a căuta adevărul cu ajutorul rațiunii și prin categoriile asemănării și coerenței. În fond, ei mărturiseau deopotirvă că rațiunea este un dar pe care omul l-a primit de la Dumnezeu tocmai pentru a putea accede la adevăr. În argumentația sa polemică, episcopul de Meaux nu amendează atât metoda aplicată de Richard Simon, iar față de afirmațiile și concluziile îndrăznețe ale acestuia își manifestă mai degrabă rezerva. El atrage în schimb atenția asupra unei probleme mult mai grave: deja, Simon nu mai recunoștea nici o altă autoritate în afara rațiunii17. Drumul spre deism era larg deschis.
Bossuet mărturisea cu tărie credința că Dumnezeu se implică activ în desfășurarea istoriei omenești. Pe această temă el va scrie un op grandios, Discurs despre istoria universală (1681), dedicat Delfinului, căruia îi fusese tutore între anii 1670-1681. Multe dintre pildele și argumentele folosite în acest tratat provin chiar din cărțile istorice ale Vechiului Testament pe care, pentru a le putea valorifica aici, le tratează alegoric, într-o manieră fidelă tradiției patristice18. Bossuet încearcă așadar să lupte mai degrabă pe acest teren, susținând valabilitatea principială a interpretării alegorice dar căutând să arate, totodată, că rațiunea își trădează menirea atunci când iese în afara atotputerniciei divine. El se bucură de câștig de cauză în fața lui Simon, însă victoria fu temporară: textul biblic se afla deja sub ochii oricui era interesat să-l citească iar lectura nu mai era intermediată de predicația clericală; în al doilea rând, de-a lungul întregului secol al XVI-lea, se propovăduise fără osteneală valoarea sensului literal; în fine, evoluția ideilor din secolul al XVII-lea privilegia în mod exclusiv un studiu cât mai tehnic al Scripturii.
Astfel, la 1711 apărea lucrarea lui Robert Challe, Dificultăți cu privire la religie propuse părintelui Malebranche, preot al Oratoriului, de către un fost ofițer. Challe analizează aici Scriptura, aproape filă cu filă, înțelegând absolut tot ce citește într-un sens exclusiv literal. Evident că se confruntă cu nenumărate contradicții imposibil de soluționat pe această cale, dar nu pare să înțeleagă problema și le exploatează pentru a discredita Biblia. Cartea sa este într-adevăr o monstruozitate, una suficient de arogant scrisă pentru a ne permite să întrevedem încă de pe acum eșecul aplicării unei metode doar de dragul metodei. O lucrare mult mai echilibrată, caracterizată printr-un demers analitic lipsit de stridențele predecesorului său, îi aparține medicului Jean Astruc care, la 1753, publică studiul intitulat Ipoteze despre Memoriile originale de care s-ar părea că s-a folosit Moise pentru a alcătui Cartea Facerii. Precursor al teoriei documentare a Pentateuhului, Astruc are meritul de a percepe aici tensiunea care se creează la un moment dat între un demers strict științific și cel al unei cunoașteri care presupune mult mai mult decât poate oferi rațiunea19.
În vara lui 1789 izbucnește revoluția franceză, al cărei triumf va însemna și triumful raționalismului-pozitivist în apusul Europei. Contextul cultural predominant materialist, reprezentat de gânditori precum Denis Diderot, Paul Henri d'Holbach sau Julien Offroy de La Mettrie era vădit ostil oricărei forme de religiozitate. În plus, jacobinii vor privi mereu Biserica în strânsă legătură cu instituțiile nobiliare ale statului absolutist, astfel că în timpul Terorii (septembrie 1793 - iulie 1794) vor dezlănțui adevărate prigoane împotriva membrilor ei20. Acestea fiind condițiile, înalta școală de teologie franceză, atât romană cât și protestantă, își va pierde pentru multă vreme efervescența. Centrul de greutate al gândirii teologice occidentale se va deplasa de-acum fie înspre lumea anglo-saxonă, protestantă, fie în jurul Vaticanului.
Perioada Renașterii și a Reformei, pe care din rațiuni absolut metodologice am cuprins-o între anul apariției primei Biblii tipărite, „a lui Gutenberg" (1455), și anul Revoluției franceze (1789), marchează așadar o ruptură de interpretarea tradițională, specifică epocii Părinților și Scriitorilor bisericești. Apariția tiparului, discuțiile filologice purtate în jurul variantelor manuscrise, traducerea Cărții în limbile vernaculare contribuie în cele din urmă la procesul de democratizare a textului și, implicit, de scoatere a Bibliei din spațiul eclezial, care o valoriza atât ca mesaj, cât și ca mediu și o predispunea astfel unei interpretări “liturgice”. Începând cu secolul al XIX-lea, Sfânta Scriptură va fi interpretată și analizată ca orice altă carte.
Dar nu putem încheia acest eseu fără a nota că nu ne-am referit defel, în cele arătate mai sus, la importanța exegezei iudaice europene în evoluția demersului hermeneutic creștin. Începând încă din secolele XI-XII, școlile biblice evreiești înfloresc prin strădaniile unor rabini de talia lui Ibn Ezdra sau Rași. Subiectul este deosebit de important, însă și foarte vast, drept pentru care se cere considerat mai în amănunt. Sperăm să-i putem dedica un studiu separat.
ABSTRACT
A historical retrospective from a critical position of the evolution of the principles and methods of the Western biblical exegesis in the XVth - XVIIIth centuries. The author is considering a gallery of personalities like Gutenberg, John Collet, Lorenzo Valla, Martin Luther, Theodor Bibliander, Descartes, Hobbes, Spinoza, John Lightfoot, Richard Simon, Bossuet etc. - underlining their direct contribution to the shaping of an ideological paradigm. The main idea of the essay is that this new paradigm eventually shaped a specifically attitude with respect to the Bible. This general attitude had an strong impact on the biblical exegesis, providing the methods and approaches that followed with an increasingly scientific flavour.