Mitul – vector trnsssemnificativ

Studierea miturilor este o îndatorire permanentă, deoarece „a mitologiza” înseamnă a cerceta caracterul criptic și fanic al lumii spiritului. Și cum miturile evocă, cu obstinație, teama omului de necunoscut, respectiv stare dramatică a sufletului, condamnat să navigheze printre aparențele generate de o lume aflată în permanentă schimbare, studierea lor – dincolo de aspectele tragice pe care acestea le evocă – pune în lumină măreția omului, capacitatea acestuia de a imagina diverse căi de evadare din cotidian, acea abilitate ce îngăduie resemnificarea, valorizarea și optimizarea istoriei.

Miturile, aproape tautologic, reiau ideea că Sublimul se manifestă, chiar dacă parcimonios și incomplet, ca Semn al rudeniei noastre cu Invizibilul. Ele atenționează asupra faptului că, deși retras din fața privirii, Reperul Absolut continuă să rămân un centru de atracție, care face viața suportabilă și conferă conștiinței umane șansa înnoirii permanente.

Din acest motiv, apreciem faptul că filosofia, sociologia, psihologia, teologia nu pot evita apropierea de universul mitic. Domeniile de cercetare amintite pot descoperi în mituri acei vectori simbolici care arată faptul că omul s-a dovedit a fi, totdeauna, „cineva” în mijlocul lumii și că, prin el, existența e mereu încărcată de semnificații.

1. „Mythosul” și „theoria”

„Mitul” (de la grecescul mythos – povestire) evocă o experiență umană cu totul neobișnuită. El surprinde o stare de conștiință, un exercițiu solilocvial, o deliberare în sine, în tăcere; o concentrare a gândirii asupra ei înseși, o intuiție; o vedere a celor ce nu se văd¹. Așa se face că miturile au reprezentat adevărate surse de înțelepciune pentru omul arhaic. Ele au fost un „simbol de credință”, dar și un cod cultural; un mod de a mărturisi al omului începuturilor despre felul său de a fi în lume; o concentrare de experiențe și de o explicații specifică unei anume epoci din istoria spiritului uman².

Mitul preia experiența prezentă și o transformă în știință a lumii. Se întoarce la origini din motive pedagogice, repetarea fiind o punere în scenă perpetuă a științei adunate în timp. Deși lucrurile nu s-au prezentat niciodată așa cum apar în lumea mirifică a mitului, narațiunea mitică oferă un peisaj demn de contemplat. Din acest mediu primordial se desprinde motivul începutului, momentul originar și procesul cosmotizant; existența unui Principiu și funcționalitatea acestuia: lumea pornește de la ceva și se determină în raport cu ceva indeterminant. Ceea ce domină în mit este ideea „deschiderii” către „Ceva”³.

În pofida numărului apreciabil de forme istorico-religioase, miturile relevă faptul că discursul existențial al omului arhaic este sincronic și e fondat pe teme de interes comun: credința în existența unei Realități absolute, transcendente; convingere că Divinitatea este Agentul creator și coordonator al tuturor formelor de existență; certitudinea că manifestările sacre sunt reale și au putere sanctificatoare; în sfârșit, încrederea în faptul că, pe baza filiației lor divine, oamenii pot imita acțiunile Ființei supranaturale. Prin urmare, miturile relevă efortul omului de-a se înțelege pe sine, proces în care sclipesc funcțiile rațiunii, eticului și esteticului. Ele indică expresivitatea conținuturilor raționale de gândire, care pornesc din sfera sensibilului pentru a vorbi despre inteligibil⁴.

În antichitatea greacă, miturile au constituit principalul izvor de inspirație pentru poeți⁵. Transpuse în versuri, temele mitice aveau să aducă în scenă tradiții din Hellada arhaică, vastul panteon grec și raporturile lui cu oamenii. Scriind pentru un public cultivat, Homer ține să arate că zeii există de la început, că orice zeu este o realitate în sine și că sacrul este o calitate a Divinității⁶. Chiar dacă sacrul este o proprietate a zeilor, prin raportarea omului la Divinitate și prin purificare, zeiescul poate fi apropiat. În acest context, zeii și zeițele devin epifanii ale forțelor supranaturale. Așa se face că textele homerice erau rostite ca incantații, povestirea mitică având capacitatea de a vehicula, pe lângă informații cosmogonice, o energie pozitivă, cu un puternic efect psihoterapeutic. Mai mult, pentru Homer și Hesiod, pe lângă rolul de tezaur teogonic, cosmogonic și terapeutic, miturile erau căi de acces în trecutul grandios al „popoarelor mării”, îmbinând armonios istoria și geografia reală cu istoria și geografia spirituală, credințele și mentalitățile, cu locurile și meșteșugurile⁷.

„Iliada” și „Odiseea” relevă un efort de gândire menit să surprindă misterul începuturilor, dar și evenimentele ulterioare, marcate de stranietate. Ulise, eroul epopeic, este prototipul omenescului. Călătoria sa spre Itaca reprezintă drumeția făpturii umane prin labirintul vieții spre patria sa, spre originea sa divină. Altfel spus, prin Odiseus Homer evocă drama omului, generată de hărțuielile neîntrerupte cărora trebuie să le facă față în încercarea de-a se regăsi pe sine însuși. Măreția lui Ulise constă tocmai în faptul că nu se revoltă împotriva vieții – el știe că problema lui „a fi” nu poate fi negociată. Ceea ce i-a glorificat atitudinea este preocuparea constantă de a se așeza cât mai potrivit în existență. E adevărat că a fost ajutat de zei, dar nu înainte ca deciziile lui să arate, într-un fel, că acțiunile divine sunt firești.

Comparată cu firul tors de zeița Lachesis, depănat de pe fus de zeița Clotho și secționat de foarfecele zeiței Atropos, după criterii știute doar de cei de o seamă cu ea, existența umană va deveni un prolific subiect de meditație. Tema „așezării” corespunzătoare în destin va amplifica efortul mimetic. Arta poetului, a pictorului, a sculptorului sau a actorului, deși inferioare celei divine, vor deveni modul cel mai bun în care omul avea să exprime o atitudine personală față de misteriosul său suport existențial: firul „moirrelor”. Cosmosul homeric – în care destinul nu are semnificația laplaciană, de înlănțuire a lucrurilor considerate ca necesare, ci de împletitură de linii de forță, unele dintre ele fiind determinate (urzeala), altele urmând să fie determinate, în contextul țesăturii – va deveni „arena” în care omul își va exersa noblețea, va încerca să-și valorizeze aura de mister. Chiar dacă zeii acționau în lume, muritorul nu avea să ezite în fața propriei „stromate”; el va introduce „motive” originale, în măsură să rețină atenția Divinității. Meșteșugul divin va fi transpus în meșteșug uman, omul încercând să realizeze copii („eikones”) după „originale” divine.

Miturile reprezintă o realitate culturală complexă, ambivalentă. Pe de o parte, ele se referă la fapte reale, cum ar fi geneza comportamentului uman și apariția instituțiilor sociale, iar pe de altă parte, ele evocă o istorie sacră, în care miraculosul este omniprezent. Referindu-se la origini, la arhetipurile existențiale, miturile devin modelele activităților umane semnificative. Ele stimulează spiritul de creație și determină transformarea de către om a mediului natural în mediu cultural, prin imitarea gesturilor paradigmatice ale Divinității.

Dincolo de cele arătate până acum, trebuie să precizăm faptul că gândirea mitică nu a fost ocolită de tendințe-reforme. Atitudinile critice, cu toate că au acționat agresiv asupra mentalității mitice, nu au reușit decât să mute atenția de pe interpretariatul literar pe cel alegoric. Iar metodele simbolică și evhemeristă, nu fac decât să confirme remarca noastră.

Theagenes de Rhegion (sec. VI în. d. Hr.)⁸ va fi inițiatorul metodei simbolice de interpretare a mitului, prin relaționarea a doi termeni – unul cunoscut (mitul ca atare), iar celălalt necunoscut (supraexistențial), ultimul urmând să fie recunoscut de intelect prin contemplare⁹. Astfel mitul va fi scos din sfera literarității și trecut în cea a alegorezei. În contrast cu metoda simbolică, avea să se pronunțe curentul evhemerist. Metoda evhemeristă (după numele inițiatorului ei Evhemeros, gânditor din secolul VI în. d. Hr.) s-a remarcat prin contestarea obiectivității supranaturalului, zeii fiind socotiți un produs primitiv al fanteziei omenești¹⁰. De asemenea, antropomorfizarea excesivă a divinului îl va face pe Xenofan (sec. al VI-lea în. d. Hr.) să emită judecăți aspre împotriva discursului mitic, arătând că dacă boii și caii și leii ar ști să deseneze și să plăsmuiască precum oamenii, ei ar picta chipuri divine după asemănarea lor. Totuși, sicilianul va apăra pe zeul unic: „Unul – scrie gânditorul grec – e zeul, între zei și oameni cel mai mare, nici la chip nici la minte asemenea muritorilor”¹¹.

Pornind de la aceste trasee analitice, miturile poeților vor fi receptate diferit de către gânditorii presocratici, maniera simbolică devenind referențială. Astfel ideile cuprinse în mituri se vor prelungi într-un sistem de „fizică”, bazat pe cele patru elemente ale naturii (apa, aerul, focul și pământul), într-o cosmologie, într-un sistem astronomic, într-o doctrină morală, într-o teorie sapiențială și într-o teologie eschatologică.

Discuțiilor referitoare la seriozitatea actului imagistic li se vor alătura altele, mult mai pretențioase. Acestea vizau ordinea cosmică, în care discursul rațional va ocoli epicul mitic, preferând să rețină doar ideea metafizică, arhetipală, sugerată de text¹². Fizicele lui Thales (sec. VII-VI în. d. Hr.), Anaximandros (sec. VII-VI în. d. Hr.) și Anaximene (sec. VI în. d. Hr.) sunt transpuneri abstracte ale epicului mitic. Milesienii fac saltul de la cantitativ la calitativ, dublând lucrurile naturale cu „principii calitative”, capabile să sugereze „Archeul”, elementul („stoiheion”) în care își au începutul și pieirea toate câte există¹³. „Propoziția simplă a lui Thales – va scrie Hegel mult mai târziu – este filosofie, fiindcă ea nu se referă la apă ca obiect sensibil, care își are particularitățile proprii față de alte elemente și lucruri ale naturii, ci apa este luată ca gând ( s. n.) în care sunt conținute și se dizolvă toate lucrurile reale. Apa este deci concepută ca esență universală”.(...) „Propoziția lui Thales că apa este Absolutul sau, cum spuneau anticii, că este principiul, e filosofică. Filosofia începe cu această propoziție, fiindcă prin ea conștiința își dă seama că Unul este esență, este ceea ce este adevărat, că numai el este ceea-ce-ființează-în-sine-și-pentru-sine”¹⁴. Curioasă este și poziția lui Democrit (sec. V-IV în. d. Hr.), care a amendat pe cei care creditau plăsmuirile făcute de oameni, recunoscând, în același timp, zeului calitatea de făptuitor al binelui¹⁵.

Prodicos și Anaxagora (sec. V în. d. Hr.) vor vorbi despre sensul subiacent, ascuns („hyponoia”), al miturilor¹⁶, iar Heraclit (sec. VI-V în. d. Hr.) va pune în discuție problema „logosului”. Filosoful grec va realiza astfel o mutație revoluționară pe planul mentalității epocii sale: va situa gândul omului deasupra elementelor lumii și născocirilor omenești¹⁷. Logosul este Divinitatea, este existența ce „nu apune niciodată”¹⁸ și care „gospodărește” toate lucrurile¹⁹.. Logosul este „ațâțat de zeu”²⁰, de unde și profunzimea logosului uman²¹.

Platon (427-347 în. d. Hr.) va pune în evidență contrastul mythos-logos, unde cel de-al doilea termen semnifică o abordare rațională și analitică. Atenianul considera că mitul relevă resimțirile nousu-lui uman și va utiliza miturile din motive „paideice” (Phaidon, Republica, Phaidros, Timaios)²². Pe de altă parte, Aristotel (384-322 în. d. Hr.) va accentua faptul că miturile deschid spiritul uman într-o zonă situată dincolo de știință, în regiunea „principiilor” ei. Miturile fac să retrăiască o realitate originară, care corespunde unei nevoi ontologice, introducând conștiința în sfera lui „a spune”, a „theoriei”, a unui mod superior de vedere²³.

Și relatările vechi-testamentare abordează profunzimea originilor și a faptelor petrecute de demult. Actul creator al lui Iahve, căderea omului în păcat, drama lui Cain, evenimentele din turnul Babel, „trezvia” lui Iov, exilul egiptean, experiențele mistice ale lui Moise ș. a. sunt episoade care evocă momentul fondator dar și odiseea existențială a omului în căutarea identității sale divine. Toate aceste narațiuni conduc la Realul prezent atât în interiorul, cât și în exteriorul omului, Real ce nu se exprimă ca o forță cosmică misterioasă, ci ca o Persoană. Manifestările Dumnezeului lui Avraam, al lui Iacob, al lui Iuda sunt vii și se îndreaptă spre omul aflat în dificultate. Israelitul crede și își aduce aminte în același timp de cele petrecute la și după întemeierea lumii, memoria sa fiind mereu împrospătată de Cel atotștiutor²⁴.

Creștinismul, de asemenea, relevă întâmplări care s-au produs într-un loc și într-un timp precis, al căror protagonist este Fiul lui Dumnezeu. Iisus Hristos intră în istorie. Rămâne și se manifestă continuu, dar nu în istoria secvențială pe care a depășit-o, ci în istoria interioară a spiritului, relevându-se ori de câte ori conștiința omului aprofundează problema identității sale reale.

În epoca creștină, mitul avea să fie vehement contestat. Motivul este explicabil: pentru părinții Bisericii „entuziasmul «teologilor» păgâni arăta adesea legătura (acestora) cu demonii”. Și cum creștinismul va accentuau „caracterul istoric al Descoperitorului și al Descoperirii Lui”²⁵, Evangheliile nu puteau avea nimic comun cu „miturile” sau „povestirile mincinoase”. Asemenea lui Aelius Theon (sec. II d. Hr.), care, în tratatul său „Progymnasmata”, arăta diferența dintre mit și narațiune, considerând mitul o relatare falsă, iar narațiunea o prezentare de evenimente care au avut loc, gânditorii creștini apreciau că textele Sfintelor Scripturi sunt narațiuni autentice, putând oferi cititorilor necreștini informații veridice despre Hristos și învățătura Sa²⁶. Cu toate acestea, apologeții creștini nu au ezitat să facă trimiteri la povestirile despre zei din rațiuni pur pedagogice. În opinia polemiștilor creștini, miturile sunt „povești inventate” pentru a scuza comportamentul negativ al oamenilor, prin raportarea la exemplele oferite de zei. După Grigore de Nyssa, fabulele păgâne sunt cele prin care „părintele minciunii” plăsmuiește presupuneri amăgitoare ca să ascundă adevărul. Ele înstrăinează de virtute și declanșează o pornire spre plăcerea prezentă, o părăsire a nădejdii în viața veșnică²⁷. Din acest motiv, rememorarea lor trebuia evitată, întrucât afecta sănătatea sufletească a copiilor și deturna atenția oamenilor maturi de la valorile reale²⁸.

Așadar, mitografii antichității au fost recunoscuți ca spirite alese, pentru că mirarea lor a fost profundă și creatoare. Gânditorii presocratici și socratici le vor continua meditațiile, procedând la „raționalizarea” miturilor prin teoretizări mai mult sau mai puțin agresive²⁹. Interesul înțeleptului pentru miracolul uman va situa exercițiul „gnoseologic” al acestuia mai presus de orice canon ideatic. Conștient de faptul că societățile arhaice au fost depășite de istorie, filosoful antic avea să privească totuși înapoi, deoarece era conștient că stările asumate de omul arhaic făceau parte din viața sa și din memoriei adâncurilor umanului³⁰. Cu alte cuvinte, „culturologul” grec era convins că nu se poate trece peste „ce spun părinții înțelepciunii”³¹. Străvechea tradiție religioasă a fost în acest fel respinsă și confirmată, în aceeași măsură: respinsă, de vreme ce rațiunea a cutezat să-și ridice privirea spre Cer, contemplându-l; confirmată, atâta timp cât actul filosofic nu anula, ci, dimpotrivă, adâncea sentimentul religios. Gândul a sesizat faptul că ceva scapă cunoașterii, a intuit un plus în câmpul ființării, care deși nu poate fi descris, fascinează prin însăși stranietatea Sa. Spiritul filosofic a încercat să nu rămână în pragul Ființei, ci să pătrundă pe tărâmul nevăzut al Acesteia, să o cuprindă în totalitate. Iar extazul revelator a fost idealul suprem pe care cugetătorul grec s-a străduit să-l atingă.

2. Mitul între demitizare și resemnificare

În epoca modernă, mitul continuă să suscite interesul oamenilor de știință. Pentru R. Barthes miturile sunt o maladie lingvistică, iar după M. Müller o formă artistică a limbajului³². A. Lang, iar mai târziu G. Gusdorf, consideră miturile o expresie a intelectului primitiv care, prin construcțiile fabuloase, explică fenomenele din natură³³. După F. Schleirmacher mitul este un mijloc primitiv de educație, iar potrivit lui C. Lévi-Strauss mitul este o formă de manifestare intelectuală prezentă permanent în istoria spiritualității umane³⁴. În opinia lui E. Zeller afirmă despre mit că este o lacună a cunoașterii științifice³⁵, în timp ce Ernesto de Martino asociază mitul cu o poveste fabuloasă, din care nu lipsește însă un conținut de adevăr³⁶. În sfârșit, după Daniel Huet miturile sunt reprezentări desfigurate de timp ale revelației divine.

Din cele arătate, observăm faptul că polemicile apărute în antichitatea precreștină și în primele secole creștine sunt reluate de cercetătorii moderni. Noile hermeneutici contestă mitului puterea de adevăr, în intenția acestuia de a reconstrui începuturile lumii, dar și deficiențe în procesul de semnificare a realității. Universul mitic este astfel simplificat, iar mutilarea miturilor atrage după sine sărăcirea realității spirituale și, implicit, schimonosirea tocmai a acelei specificități pe care omul noului ev o invocă drept argument al ontocrației sale³⁷.

Interesant e și faptul că, în critica distructivă a mitului, poziția abstract raționalistă se întâlnește cu cea religioasă, amândouă socotindu-l „poveste mincinoasă”. Convergența se datorează numai procedurii dogmatice și nu programului comun. Critica raționalist-abstractă este potrivnică mitului pentru ceea ce critica religioasă îi este favorabilă; una îl contestă pe considerentul că ar fi o reprezentare a lumii în structuri imaginative, în timp ce a doua îl refuză pentru că nu s-a eliberat îndeajuns de tirania lumii sensibile.

Pentru demitologi radicali, mitul semnifică tot ceea ce se opune realității, fiind confundat cu fabula, în timp ce pentru alți umaniști mitul apare drept un mod de gândire diferit de cel utilizat de societatea modernă³⁸. Dacă pentru unii dintre cercetători, mitul vehiculează simboluri ficționale, pentru alții, mitul operează cu semne subtile, verificabile la nivelul faptului de cultură.

Analizând fenomenul simbolic, E. Cassirer afirmă că simbolizarea este o activitate specifică omului, prin care sufletul se exprimă în „câmpul inform al sensibilului”³⁹. Simbolica selectează anumiți factori pregnanți prin care impresia dată este amplificată dincolo de ea. Astfel, fantezia este ghidată într-o direcție precisă, perceptivul abreviat al conștiinței trăind într-un câmp de semnificații care îl trimite dincolo de propria sa limită⁴⁰. Pregnanța simbolică exprimă faptul că sensibilul selecționat în semn, particularul reținut de conștiință din impresia dată, este în permanentă tranziție către întreg. „Fiecare fenomen particular – precizează Cassirer – nu mai reprezintă de aici înainte decât o literă care nu este considerată în sine, în părțile ei sensibile sau în ansamblul aspectului ei sensibil; ea este depășită și traversată în vederea reprezentării semnificației cuvântului căreia îi aparține litera și sensului frazei în care figurează cuvântul” . (...) Rezultă de aici că orice simbol are un caracter dinamic și vectorial, în măsura în care orice imagine-semn închide în sine o direcție vizând un punct situat dincolo de prezentul ei sensibil”. Simbolul aruncă, altfel spus, o punte peste prăpastia de netrecut, existentă între sensibil și spiritual, între particular și universal. Conținutul particular senzorial, fără să înceteze să fie astfel, „dobândește – subliniază Cassirer – forța de a reprezenta un universal pentru conștiință”⁴¹.

Dacă toate culturile s-au perpetuat prin folosirea simbolurilor, întreaga comportare umană fiind dependentă de funcția semnelor, însemna că simbolul aparține a priori naturii umane. Definit ca o semnificație situată deasupra proprietăților intrinseci ale unor forme fizice, simbolul trebuie privit ca un elaborat valoric al conștiinței. În acest context, mitul este mai mult decât o reprezentare naivă a realității; mitul este o transpune, la nivelul vieții reale, a tensiunilor vieții interioare. Incitată de teoretizările lui Cassirer, cercetarea științifică modernă – inclusiv cea mitologică – va urma canonul cassirerian.

Pentru Mircea Eliade miturile se situează în centrul reflecției antropologice, dat fiind faptul că ele relevă o logică general-umană. Gândirea simbolică permite circulația omului la nivelul întregii realități, precum și stabilirea de legături cu toate celelalte cosmosuri vii. Experiențele macrocosmice conduc omul spre el însuși, iar simbolul mitic revelează omului omul, îl fac să-și cunoască condiția, să-și făurească destinul: modul său de a fi în lume. Lumea simbolurilor mitice deschide perspectiva unei gnoze alternative la cunoașterea obiectivă, științifică, tehnică. Simbolul ajută la depășirea sensului propriu al lucrurilor, la descoperirea sensului figurant al acestora. El transformă obiectele în altceva: le anulează limitele concrete, le dezobiectivează și decamuflează⁴².

Savantul Claude Lévi-Strauss, pornind de la studiile consacrate popoarelor cu o cultură orală, arată că deși oamenii și-au exprimat gândurile prin intermediul limbajului simbolic, oamenii, au gândit „bine” totdeauna. Pentru antropologul francez, „structura” este o topologie spirituală, o tensiune psihică activă în microcosmosul uman. Ea își camuflează funcțiile, prin aspectele diferite pe care le ia, fără să dispară însă vreodată. Prin urmare, mitul este una din formele pe care le ia gândirea omului în procesul revelatoriu⁴³.

Cei doi cercetători deschid perspectiva reflecției asupra unor teme noi, neglijate și refuzate de gândirea modernă. Ei mută accentul de pe evoluție pe noblețea umană. În opinia lor, mitologia atrage atenția asupra faptului că omul nu e aruncat într-o lume absurdă, dominată de anarhism și ostilitate (Dasein-ul heideggerian), ființa umană și universul locuit de om alcătuind o țesătură de valori metafizice.

Remarcile anterioare vor face ca miturile să devină pentru culturologi, filosofi, sociologi și religiologi vectori simbolici, deosebit de importanți în procesul cunoașterii adâncimii și înălțimii vieții spirituale – mitul „povestește o istorie sacră, ...relatează evenimente care au avut loc în timpul primordial” (...), descrie „diversele și uneori dramaticele izbucniri în lume ale sacrului”⁴⁴ și, mai ales, ajută la reactivarea lucrurilor, atunci când ele dispar⁴⁵.

În universul mitic întâlnim încercări de interpretare a „terorii” faptului istoric, dar și soluții prin care inagreabila istorie poate deveni tolerabilă. Miturile resemnifică istoria, o fac suportabilă. Ele dau seama despre capacitatea omului de a evada din cotidian spre „marele timp”. Valoarea intrinsecă ce li se atribuie provine din faptul că aceste evenimente au permanență: se referă, simultan, la trecut, la prezent și la viitor.

Gândirea mitică nu se oprește la constatarea exilului existențial, ci evocă diversele soluții imaginate de om în vederea depășirii crizei existențiale. Mitul surprinde spaima naturii umane de necunoscut, dar și bucuria resimțirilor și presimțirilor spiritului. El atenționează asupra faptului că, deși retras din fața privirii, Reperul Absolut continuă să rămân un centru de atracție, că Sublimul continuă să se manifeste, chiar dacă parcimonios și incomplet – nu în splendoarea Sa, ci ca dat al memoriei, ca Semn al rudeniei noastre cu cerul, cum afirmă Apostolul Pavel⁴⁶.

Așa se face că universul mitic relevă experiențele extatice și enstatice, care sunt tot atâtea expresii ale cunoașterii revelatoare. Ghilgameș, Budha, Lao Zi, Odiseus, Zamolxis, Orfeu sunt spirite temerare care fie prin imersiune, fie prin excelsitate au reușit să „străpungă” hotarele existenței, să descopere caracterul misterios al lumii. Oarbei supuneri față de ciclul vieții, mitul opune insolentul curaj de a depăși carcerațiile timpului și spațiului. Chiar dacă în sfera imaginarului cei amintiți strecoară fabulosul, rezultatul la care ajung este dens și superior celui oferit de simțuri. Pleacă de la știut, de la date ce țin de experiența vitală a omului, dezvoltându-le într-o viziune revelatoare⁴⁷.

Prin intermediul riturilor, „cuceritorii cerului”, comemorează și repetă evenimentele primordiale; recuperează „noaptea creației”, se îndreaptă spre arhetipuri, se deschide spre adâncurile lumii și ale umanității; se inițiază în „lecția creatoare”⁴⁸. Ritul și mitul⁴⁹ au același scop: actualizarea acțiunilor primordiale pentru menținerea ordinii în natură și societate. Ele arată că „lumea poate fi recuperată deopotrivă atât prin acțiuni non-verbale, cât și prin acte verbale.

Riturile relevă dorința omului de a-și transcende proximitatea. Ele deconspiră aspirația unei voințe personale de a coabita cu o altă „Voință” Personală, ultima având capacitatea să confirme/afirme „vrerile”celei dintâi. În acest context, „renașterea” omului echivalează cu „accesul” în lumea valorilor⁵⁰. Astfel, riturile confirmă eposul arhaic, relevă justețea intuițiilor omului mitic: omul real se naște doar în cadrul unei experiențe devoționale. Chiar dacă „eticul” aparține codului genetic și se poate prelungi în fapte pozitive, fără efortul omului de a-și sublima conștiința și mediul locuirii, neliniștile spiritului nu au consistență dacă nu induc o alternativă ontologică de factură arhetipală. Prin intermediul miturilor și al riturilor, omul, ca parte a lumii, transferă lumea în universul său interior; se raportează la ceea ce este diferit de el nu pentru a se pierde, ci pentru a se delimita de sine. Mitul și ritul contribuie la devenirea omului, la afirmarea calității acestora de exponenți ai stratului profunzimilor conștiinței.

Mitul nu este doar un discurs religios. Ghilgameș, Osiris, Orfeu nu aparțin, exclusiv, lumii religioase. Zicerile lor sunt polivalente, formând un „pat germinativ” al exercițiilor sapiențiale. Ele ne arată că miturile sunt un bun „ghid” de conversație al omului cu lucrurile, cu Sinea sinei sale. Surprind nelămuririle și lămuririle omului, intuițiile, temerile, dar și bucuria exercițiului cunoașterii⁵¹. Miturile arată faptul că omul arhaic nu este metafizicianul abstract, retras într-un butoi sau în mijlocul pădurii, ci un investigator atent al mișcărilor inedite ale gândului, un proto-filosof⁵².

Așa se face că imaginea mitică despre lume și viață, degajată din expunerea istorică a mitologiei, se reflectă în structura intimă a artelor populare și culte, ca și în etnoestetică. Constantele spirituale ale mitologiei – idei și teme mitice – sunt pretexte și motive pentru operele de artă. În aceste condiții, mitologia și arta sunt consubstanțiale. Ideile și temele mitice fac să încolțească sămânța unei noi opere sau să se consolideze și integreze, într-o nouă unitate expresivă, elementele divergente ale operelor mai vechi. Arta devine astfel un mod de revelare al specificului creator al gândirii, o modalitate de decamuflare a transcendenței din imanent⁵³.

Cum stratul mitic este „parte” a istoriei, bogăția motivelor, polimorfismul construcțiilor, fantezia uluitoare, ideatica subtilă a faptului de cultură fac din mit o sursă cu o mare rezistență la efectele corozive ale timpului. Prin artă, mitul ăl face pe om „să redobândească atitudinea globala, esențială spre a putea înțelege mai bine timpul în care trăiește”, pentru că mitul este „un mijloc de evadare din încercuirile alienării”, dând „sens gândirii noastre creatoare”⁵⁴. Deși faptele de cultură sunt destinate unor scopuri utilitare, răspunzând preocupărilor imediate ale societății și mai puțin de evenimente întâmplate „illo tempore”, faptele de cultură reușesc să sublinieze importanța majoră a experiențelor întemeietoare de destin. Ele relativizează haosul, arătând că omul, prin capacitatea de a-l învălui, este altceva decât haosul...

Fie general-umane, fie etnice, miturile, prin valoarea lor simbolică și etică, frecventează domiciliul spiritual al omului. Toți marii creatori de artă, indiferent de domeniul lor preferat, fabulează în limitele mitologiei. Trăită în copilărie și tinerețe și retrăită în atmosfera maturității creatoare, mitologia, prin alegorii, metafore și simboluri inedite, devine resortul artei originale, personale. Ea stă la baza operei de geniu a marilor creatori.

În ceea ce privește mitologia română, trebuie să arătăm că ea se raliază mitologiei universale. Atenția mitologiei noastre s-a îndreptat atât asupra temelor universale, cât și a celor specifice tradiției autohtonă. De pildă, la nivelul literaturii, G. Călinescu surprinde patru mituri de la care pornesc scriitorii români: „Întâiul mit e Traian și Dochia, simbolizând constituirea însăși a poporului român. (...) Al doilea mit e ecoul cel mai lung, Miorița, (reprezentând) momentul inițial al oricărei culturi autohtone. (...) Al treilea e mitul estetic Meșterul Manole (...), care simbolizează condițiile creației umane, încorporarea suferinței individuale în opera de artă. (...) Și al patrulea mit, Zburătorul, (care reprezintă) invazia instinctului erotic la fete. (...) Aceste patru mituri înfățișează ... nașterea poporului român, situația cosmică a omului, problema creației, a culturii și sexualitatea”⁵⁵.

Există însă și alte mituri, cum ar fi al „Soarelui și Lunii”, al lui „Făt-Frumos” și al „Tinereții fără bătrânețe”, mituri ce relevă dorinței românului de a transcende condiția existențială. Ele sunt forme de evadare din încercuirile temporale și spațiale, sunt forme de „săvârșire dornică de desăvârșire”. Miturile amintite vin să-l învețe pe om să aleagă dintre ceea ce pare a fi desăvârșit și desăvârșirea însăși; să-l conștientizeze că desăvârșirea care a devenit dominantă în zilele civilizației tehnice nu e decât aparentă și că îndărătul ei se ascunde un neîncetat proces de săvârșire, adesea necontrolat, fantezist, poetic, că toate faptele se îndreaptă către sau se mișcă întru desăvârșire⁵⁶.

Mitologia ne întâmpină pretutindeni; în alte spații, desigur, decât cele de odinioară. „Umblă – scrie N. Steinhardt – pe străzi, în autobuze, pe plaje. Staționează în parkinguri, pe terenurile sportive, în săli de expoziții și adunări. (Nu o recunoaștem pentru că ne întunecă mintea superstiția că trebuie să poarte neapărat straie populare.) Trăim în mitosferă așa cum trăim în atmosferă și noosferă”⁵⁷. Mitologizarea e o formă (o activitate) a gândirii, iar „nevoia de a mitologiza este mereu vie, omul putând fi calificat nu numai drept faber, sapiens, ludens și așa mai departe, ci și ca ființă acut mitologizantă. „Îi place a mitologiza; mai bine zis: îi este firesc și necesar. Mitologizarea e o funcție omenească naturală”. (...) Mitogonia scapă înțelegerii noastre strict intelectuale, nu însă spiritului nostru de observație și instinctului nostru cerebral”⁵⁸. Iată și un exemplu în acest sens.

Unul dintre cele mai vechi mituri de sorginte babiloniană ce are ca personaje centrale pe zeii „Tiamat” și „Marduk”, deși pare sfidat de memorie, nu a „murit”⁵⁹. Numele celor doi zei, implicați odinioară în creație” revin în actualitate. Rockerii fac din ele nume de referință pentru „muzica grea”. Formația „Tiamat”, de origine scandinavă, și grupul „Marduk” sunt trupe muzicale ce leagă creația lor artistică de activitatea creatoare a celor două zeități mesopotamiene. A trăi aventura personală ca pe o reiterare a unui eveniment mitic, echivalează cu o escamotare a prezentului. Este de fapt vorba despre dorința omului de a participa la timpul primordial, de a se reintegra în timpul calitativ, timp ce creează noutatea. Prin mijloace multiple dar omologabile, omul modern se străduiește să iasă din propria lui „istorie” și să trăiască un ritm temporal calitativ diferit. Făcând aceasta, el regăsește, fără să-și dea seama, comportamentul mitic⁶⁰.

Studierea credințelor vechi este singura modalitate de a înțelege, prin comparație, anumite concepții, comportamente și instituții. Structura lor transsemnificativă a miturilor le face să supraviețuiască în ciuda catastrofelor prin care a trecut omenirea. În aceste circumstanțe, mitologizarea apare ca o facultate (în permanent neastâmpăr) a psihiei omenești. „E – cum afirmă Steinhardt – o funcție cu program neîntrerupt și o slujire cu normă completă, ca și bătăile inimii. Nu e o formă a «mentalității primitive»”⁶¹.

În discursul biblic și mitic omul regăsește scenariile și temele primordiale ale gândirii cu o încărcătură ontologică și paradigmatică: imagini, simboluri, arhetipuri și exemple comportamentale. Temele biblice și mitice sunt realități culturale complexe. Ele generează multiple perspective de interpretare artistică. Orice artă nu poate fi profundă, veritabilă, și nu poate aspira la universalitate fără a se întoarce la începuturile primordiale ale lumii, la generalul uman, fără tainele Scripturii și ale mitului, fără valorile majore ale culturilor străvechi. Spiritualitatea biblică, alături de cea mitică, a fost și rămâne un element esențial al civilizațiilor, o codificare a profundei înțelepciuni umane.

Polivalența mitului obligă la mai multe perspective de lectură, la o cercetare diferențiată a conținutului narativ. Fiecare direcție de cercetare – antropologică, etnofolclorică, filosofică, religioasă – poate oferi sensuri cu mare încărcătură de informație, luminând fațete lăsate de celelalte domenii de investigare în umbră. Cu toate acestea, universul mitic nu poate fi total explorat. Orice tendință de abordare exhaustivă a sensului mitic duce la desființarea mitului în sine.

Criza decodării mitului, semnalată încă de Școala elenistică din Alexandria, ne avertizează că descifrarea mesajului subliminal al miturilor nu face decât să le realegorizeze, eclipsându-le de o iluzie fecundă. Resemnificările ulterioare sunt operațiuni reductive, privatoare de complexitate. Prin interpretariat, mitul își pierde polivalența originară, devenind element pentru o construcție, când de fapt, inițial, el însuși era o lume⁶². Cum mitul este „parte” a unui tot în curs de realizare, elementele reflecției mitice se situează la jumătatea drumului dintre precept și concept – lucrează cu imagini, iar imaginile nu sunt idei; imaginile mitice sunt „semne”, semne care pot deveni însă idei. Deși nu au forța conceptelor filosofice, miturile gravitează în jurul unor valori. Ele incită gnoza și dispun la descoperirea de noi semnificații, până atunci adormite sau ascunse, în universul spiritual uman. Din acest motiv, miturile nu trebuie, cu orice preț, desecretizate; ele nu sunt doar o haină primitivă a „ideii”, ci cadrul unor semnificații inedite. Ideea redă un conținut care poate fi plasat în golul imanent al unui mit, dar nu poate să redea semnificația revelată, metaforic, de un mit.

Teologia creștină, încântată de rezultatele pozitive obținute prin eforturile arheologizante ale specialiștilor și mai ales de efectele emoționale pe care paseismul le generează în rândul fidelilor Bisericii, amendează mitul. Mitul e privit ca un exponent al unei mentalității păgâne, atât religioase cât și laice. Această manieră de lucru, justificată într-o perioada când spiritualitatea creștină nu se putea impune decât prin a se opune vechilor paradigme culturale, trebuie revizuită. Deși mitul nu e forma ideală de asumare a existenței, suferind de două carențe la fel de grave – nù are un conținut în exclusivitate religios, la fel cum nu deține un discurs eminamente metafizic –, mitul nu trebuie marginalizat și, cu atât mai mult, descalificat. El relevă, în ciuda simplismului adesea iritant, un fapt incontestabil: irupția realului în sfera sacrului, respectiv modul în care poate fi sacralizată creația⁶³.

Așa se face că religia și filosofia nu pot evita „repertoriul” mitic. Platon, Grigore de Nyssa, Chiril al Ierusalimului, Hegel, Bultmann, Heidegger s-au oprit asupra funcției cognitiv-educativ-explicative a mitului. Mitului îi este parcă predestinat să funcționeze ca un supleant al Conceptului. El servește, permanent, în desfășurarea demonstrației și în eludarea oricărui impas teoretic. Evident, în noile contexte, filosofice sau religioase, substanța mitului suferă o modelare, ceea ce duce la apariția unor funcții noi față de cele originare. În situația dată, mitul nu poate fi abordat și interpretat decât din perspective multiple și complementare. Mitul cere convergență, deschidere și nu închidere. Și toate acestea întrucât mitul descrie un fenomen cu totul special: manifestarea sacrului în istorie⁶⁴.

În sfârșit, trebuie reținut faptul că mitul stabilește relația: văzut-Nevăzut. El evocă, cu obstinație, ideea manifestării generoase a Invizibilului, acțiune fără de care puterile intelectului ar rămâne insensibile la cele ce se petrec la un alt nivel ontologic. Astfel, mitul, asemenea capului lui Orfeu, continuă să avertizeze, din depărtare, că drumul culturii trece, inevitabil, prin spațiul mitic, topos revelator de întemeieri exemplare. Indiferent de valorizările ulterioare, mitul nu a fost imaginat pentru întemeierea unei religii sau a unei filosofii. Când a trecut într-o religie sau într-un sistem filosofic și-a pierdut identitatea, a încetat să fie ce a fost: tensiunea interioară și temei al exercițiilor spirituale. Dar, ca indiciu despre starea de veghe a omului în macro-dimensiunea timpului și a spațiului, mitul dă mărturie despre capacitatea spiritului de a spori, prin teoretizări și har, „corola de minuni a lumii” (L. Blaga).