(I) Surâsul semiților
Analizând natura și specificul râsului semitic, se poate afirma că nici în spațiul spiritualității orientale - atât de pronunțat sacrală - acesta nu semnifica o formă de scepticism religios ci, dimpotrivă, „se pare că destinderea (autorizată prin sărbătoare) participa de fapt la gravitatea generică a vieții colective“. Opiniile cercetătorilor diferă destul de mult cu privire la această chestiune. O polemică instructivă are ca subiect existența comicității în textele mitologico-literare aparținând populațiilor anatoliene ale hittiților și hurriților, cu precădere în miturile despre Tatăl zeilor Kumarbi sau în vechiul mit hatti despre dragonul Illuyankas, zeița Inaras și omul Hupasiyas. Pe baza acestora, M. Riemschneider dedica în monografia Die Welt der Hethiter (1954) un întreg subcapitol Umorului hittiților.
Comentându-i implicit afirmațiile, în volumul Antichi imperi d'Oriente (1963), Sabatino Moscati reamintea că „s-a constatat uneori în primitivismul unor manifestări ale ei (literaturii hittite, n.n.), un fond voit de farsă, o intenție de a râde și de a provoca râsul. Ei bine, continuă savantul italian, judecata ni se pare în afara realității; umorul - învață experiența - este rar în Orientul antic; și chiar dacă o impresie imediată și spontană se poate trage din aceste culturi, ea este seriozitatea lor profundă, aproape sobră, în domeniul și în unitatea vieții religioase. La un asemenea caracter de ansamblu, excepții se găsesc în Egipt, unde deosebita situație geografică și politică favorizează liniștea spiritului și foarte rafinata civilizație promovează pasul ulterior care este îndemnul la zâmbet. Dar să căutăm acest lucru la hittiți, să golim literatura lor de conținutul ei religios și ritual, ni se pare că am transpune într-o altă perioadă impresiile noastre și că am răsturna - oricât de plăcut și de atrăgător ni s-ar părea - structura unei civilizații“1.
Totuși, cultele idolatre ale populațiilor orientale ce-i înconjurau pe evrei erau impregnate de naturalism religios și entuziasme vitaliste: „râsul (...) este expresia fericirii și a veseliei în cultul cananean“ - afirma Jakob Jonsson2, expert în materie de comicologie biblică, autorul valoroasei lucrări despre Umor și ironie în Noul Testament, apărută la Leiden în 1985. „Moise trebuie să fi fost cel dintâi reformator religios care a prescris o atitudine existențială diferită. După sedentarizarea triburilor iudaice, monoteismul antrenează culpabilizarea freneziei originare, de tip idolatru. Putem presupune că mesianismul evreiesc a determinat prima condamnare a râsului“3. „În fapt, batjocura nu-i este îngăduită unui evreu decât față de idolatri și, prin extensie, față de tot ceea ce este blamabil din punct de vedere moral sau legal“4.
Din această perspectivă, atitudinea exemplificată mai sus prin cuvintele lui Sabatino Moscati ar traduce mai degraba o profund înrădăcinată prejudecată occidentală asupra „gravității funciare a societăților orientale“, care în 1718 era încă net formulată de călătorul francez De la Roque, cam în aceiași termeni: „Ei (sc. orientalii) pun atâta moderație în faptele și în atitudinile lor, încât tot ce este mai plăcut pe lume n-ar putea să-i facă să râdă“5. Cercetătorii istoriei mentalităților sunt azi însă aproape unanimi în a recunoaște că „lumii vetero-testamentare îi place să se amuze și o dovedește dedicând distracțiilor cam o treime din an“ - semiții dovedindu-se oricum mai rezervați decât locuitorii anticei Rome, ce depășeau uneori două sute de zile „festive“ într-un singur an.
Examinând și reconstituind cu erudită minuție Viața cotidiană a oamenilor din Biblie, André Chouraqui menționează concursurile enigmistice, muzica și, îndeosebi, multiplele forme de coregrafie rituală: „Dansul sacru are un rol privilegiat în sărbătorile evreilor, care sunt un popor vesel, în ciuda austerității religiei lor (s.n.). Traversarea Mării Roșii, pelerinajele, adunările anuale de la Siloam, procesiunile, biruințele militare, toate sărbătorile sunt celebrate prin cântece și dansuri“6. Semnificația lor inițială - eminamente nupțială și agrară - se adaptează treptat aprofundării revelației biblice. Avem astfel dansul de biruință și recunoștință al inspiratei Myriam și al femeilor din jur după eliberarea din robie, dansurile sacre promovate de David sau Isaia, chiar și coregrafia ceremonială din sinagogi, enumerate sistematic de Filon din Alexandria (De vita contemplativa, 83–90).
Excesul tuturor acestor manifestări îl făcuse însă pe Sfântul Episcop Augustin să constate cu neascunsă amărăciune că „între teatru și sinagogă nu mai este mare diferență“ - de vreme ce, în zi de Sabat, evreii „se abțin de la lucruri folositoare“ petrecând, în schimb, cu nesfârșit fast și chefuind cu toții de-a valma, într-o deplină delăsare și crasă indiferență față de cele sfinte7.
(II) Comicologia sacră a Vechiului Testament
Numeroasele calambururi și jocuri de cuvinte din Vechiul Testament (peste 500 la număr), farsele onomastice, ghicitorile sunt expresia realismului popular și categorii ale comicului de sorginte folclorică inerente deopotrivă scrierilor sacre. Totuși, pozitivarea acestui râs este atent căutată și cenzura rabinică se exercita permanent asupra lui: ni se spune că Rabbi Chanina bar Papa le recomanda în veacul al treilea după Hristos ucenicilor săi un model de comportare profilactică în domeniu: „când simțiți o aplecare [rea] către neseriozitate, îi veți face față cu ajutorul cuvintelor Torei“. Virtuțile înalt pedagogice ale râsului divin apar astfel figurate în radicală opoziție cu „jilțul hulitorilor“ pământești din primul Psalm davidic.
Râsul lui Iahweh a fost interpretat (de către aceeași exegeză rabinică) fie ca o „înclinație a sa de a-și expune vrăjmașii unei deriziuni reciproce“ (e.g.: „Qui habitat in caelos irridebit eos: et Dominus subsannabit eos“, Ps. II, 4), fie ca o încurajare a celor drepți în toiul încercărilor și violențelor de tot felul: la Tertullian, Dumnezeu râdea plin de mulțumire (ridebat Deus) observând răbdarea îndurerată, dar încă surâzătoare, cu care Iov își depășea crâncenele suferinți, în vreme ce demonul malefic se contorsiona de atâta furie neputincioasă (De patientia, 14, 5)8.
Totuși, râsul omenesc nu se justifică automat doar prin raportarea sa la existența râsului dumnezeiesc. Ecou al mâniei divine sau reflex al predestinării insondabile pentru mințile „prea omenești“, râsul devine până la urmă o modalitate teofanică: „nu există logos fără ironie - scrie neîntrecutul analist al Râsului Domnului, René Voeltzel. Gândirea care se exprimă presupune un interlocutor de care se ascunde în parte - fie și numai având în vedere inevitabila mediatitate a limbajului. (...) Ironia lui Dumnezeu, chiar și în absență, este o manieră de a se revela“9.
Ecoul uman al veseliei Celui Preaînalt este bucuria licită și „fericita bătaie a inimii“, proprii unei comunități ce face trecerea de la misterul tremendum la fascinans: „teama se dizolvă în fericire lăuntrică, firesc exteriorizată prin bucurie și surâs. Acest fel de uimire destinsă atinge zenitul bucuriei religioase vetero-testamentare, colorând totodată mentalitatea religioasă a iudaismului ortodox și gândirea talmudică a rabinilor“. Jakob Jonsson scrie și el că, în vederea unei depline edificări religioase, „cele mai sfinte obiecte și idei au fost discutate într-un mod umoristic (humorously), nu pentru că cele sfinte ar trebui să fie ridiculizate, ci pentru că atitudinea comică slujea o cauză sfântă (the comical served a holy purpose)“10.
Care sunt, deci, modalitățile rizibilului pentru omul biblic? Cel puțin două, pentru că tot atâția sunt și termenii distincți ce desemnează râsul în Vechiul Testament. Lâak distinge râsul batjocoritor, negativ, adesea tincturat cu malignitate. Este hohotul „nebunului“, care indică „simbolic, ansamblul umanitații decăzute“, dincolo de influențele egiptene și akkadiene suferite de corpusul sapiențial semitic. Zeflemisitorul nebun (stultus insapiens) e un anarhic moral ce discreditează sistematic cele sfinte, printr-un fel de „contrafacere satanică“ a surâsului divin. Portretul robot deductibil din Pildele lui Solomon ni-l prezintă ca pe un ins rău, incorigibil, atrăgând magnetic dezastre și ocări îndreptățite, rebel față de orice îndemn sau povățuitor, refuzând constant mustrarea și învățătura, sursă perpetuă de tulburare pentru ceilalți, până în ceasul necesarei sale alungări din cetate.
Acesta e râsul „calificant“ ce emană din esența ființei umană, echivalând-o cu hulitorii (dacă este nebunesc și nestăpânit) sau cu omul drept, dacă rămâne în limitele bunului simț și ale cumpătării: „îmbrăcămintea omului, dezvelirea dinților, când râde, și călcătura lui vestesc ce este el“ (Înțelepciunea, 19, 27). Râsul măsurat și decent rămâne așadar o caracteristică a umanității normative: „Nebunul, când râde, își înalță glasul, iar omul cuminte abia va zâmbi“ (ibidem, 21, 22): „fatuus in risu exaltat vocem suam: vir autem sapiens vix tacite ridebit“.
Există, prin urmare, în afara batjocoritorului lâak, un al doilea tip de râs vetero-testamentar, anume cel exprimat prin termenul de sâhak, calificând, dimpotrivă, un râs al fericirii, al entuziasmului pozitiv, al recunoștinței în duh. Este numele pe care Isaac l-a primit de la însuși Dumnezeu: Yčhk-El („să surâdă Elohim“), onomastică predestinată de însăși Cartea Vieții: „I-am pus numele fiului său, așa cum este el prescris și înscris pe tăblițele cerești: Isaac“ - notează Cartea Jubileelor, XVI, 3–4, confirmată fiind apoi de toate versiunile aramaice ale Bibliei, iar apoi preluată ca interpretare canonică de exegeza patristică a textelor sacre.
Pentru alexandrinul Filon: „înțeleptul va zămisli în bucurie și nu în suferință (...) Avraam se arată vesel și surâzător pentru că va zămisli bucuria - pe Isaac - și virtutea, Sarra, râde la rândul ei (...) Rodul este râsul și veselia, căci aceasta este tălmăcirea numelui Isaac“. „Avraam râde pentru a-și spori evlavia față de Dumnezeu - scrie în altă parte celebrul evreu platonizant -, gândind că Dumnezeu este singura cauză a harurilor și a bunătăților“ (De mutatione nominum)11.
Creatura umană îndesine „e șovăitoare și tristă“, iar „râsul nu pare a fi fost însămânțat în rasa muritorilor“ ca un act reflex ori o facultate înnăscută. Renașterea mistică este marcată de râsul lui Avraam și botezarea lui Isaac, fără de care marele patriarh n-ar fi cunoscut „bucuria extatică de a trăi în Dumnezeu“: ființa umană izbucnește în râs doar când se simte fortificată și sprijinită de Dumnezeu. „Vei da acestui fiu numele sentimentului pe care îl vei resimți grație lui - îi zice Atotputernicul Sarrei - și vei resimți, înainte de orice, bucurie, așa încât îi vei da numele simbolului bucuriei, râsul“. Exegetul alexandrin dezvoltă apoi o temeinică doctrină a veseliei licite, atribuind-o chiar lui Moise: „dat fiind că «virtutea este prin natura ei izvor de bucurie» (arete chariton esti physei), pare firesc ca viața oricărui om vicios să fie «întunecată, tristă și plină de mari necazuri», (skythropon kai epilypon kai meston barydaimonias), chiar dacă fața lui simulează un surâs. Este, în fond, apologia unui râs «creat de Dumnezeu», apanaj al înțelepților și al celor desăvârșiți, un râs al preaplinului spiritual (ton psyches gelota), ce mediază întoarcerea la starea dinainte de cădere, potolirea, fie și pentru o clipă, a mistuitoarei «nostalgii paradisiace»“12.
Am citat din cartea lui Teodor Baconski, Râsul patriarhilor, și tot de acolo aflăm că în același fel au gândit Sf. Petru Chrisologul (Sermones 92, 4 și 154), Didim cel orb (Com. in Gen., 233, 244), Alcuin de York (Interrog. et resp. in Gen., P. L. 100, col. 540 a), Rabanus Maurus (Com. in Gen., II, 21).
Analiza onomastică filoniană din Legum Allegoriae (III, 77, 217) poartă în sine esențele străvechii viziuni clasice, exprimate de geniul latin în formula nomen est omen (numele înseamnă destin). Dacă Avram devine Avraam și Sarai' se transformă în Sarra, numele de Isaac rămâne doar el neschimbat, deoarece fusese dat de însuși Iahweh13. De altfel, și portretul schițat de Filon - în De mutatione nominum - păcătosului cu sufletul înnegurat și chipul vesel doar de fațadă, își găsește o interesantă replică în fragmentul comediografului roman Caecilius Statius, după care „cei mai răi dușmani sunt aceia având fruntea râzătoare, dar cu inima mâhnită, și de care nu știi nici cum să te legi, dar nici cum să scapi“14.
Râsul delicat, ca emblemă a optimismului constructiv și al credinței fidele până la capăt, fusese personificat în perimetrul Mediteranei orientale sub ipostaza feminină a Sophiei, înțelepciunea senină, „desăvârșita stăpână a casei (...) ce râde zilei de mâine“ (Pilde 31, 25). Însă mărturiile exegeților iudaici ai patriarhului Isaac ajung mult mai departe: religia israelită - crede André Schwartz-Bart -, „acordă din start râsului un sens divin: «Yit-hak» înseamnă înainte de toate cel care va râde în viitor și, dacă remarc că Sarra l-a văzut pe fiul lui Agar, Ismail, când era Metzahak, adică râzând, deduc cu umilință că fiii lui Avraam, Ismail și Isaac, se deosebesc prin faptul ca cel dintâi știe să râdă în prezent, în vreme ce lui Isaac, părintele nostru, îi era menit să plângă până la venirea lui Mesia, fie binecuvântat, care ne va dărui tuturor râsul veșnic“15.
Nu este, așadar, lucru de mirare că ezoterismul creștin a făcut din surâzătorul Isaac „simbolul sărbătorii Spicelor lui Israel“ și chiar „simbolul lui Isus Hristos“. Legat de aceeași temă a râsului patriarhului Isaac, Origene va vorbi, la rându-i, despre existența unei făgăduințe divine „care constă în râs“ (tis epaggelia gelos) reprezentată și întruchipată de Isaac „deoarece numele său se tâlcuiește prin râs (hermeneutai gar Gelos)“. Că a existat o făgăduință care se concretizează în râsul viitor este vădit și din cuvântul: „Fericiți cei ce plâng acum“, la care promisiunea este că „vor râde (boti gelasontai)“. Tot așa cum există făgăduințele: „aceia fiii lui Dumnezeu se vor chema“, „aceia îl vor vedea pe Dumnezeu“, „vor moșteni pamîntul“ și „a lor este împărăția cerurilor“ este și făgăduința râsului (hoytos estin epaggelia gelos), aflată în antiteză cu lacrimile declarate fericite. „Ia aminte dacă (...) acest râs virtuos (bun, to agatho geloti) nu este, pe de o parte, în armonie cu aceste astfel de lacrimi declarate fericite și, pe de altă parte, în opoziție cu acele altfel de lacrimi declarate nenorocite, care sunt păstrate pentru cei ce au o purtare contrară. Vai de cei care râd acum (hoi gelontes nyn), pentru că se vor tângui și vor lăcrima! Altele, într-adevăr, sunt lacrimile declarate fericite și altele lacrimile hărăzite celor care au trăit în păcat (tois kakos hehiokosin)“16.
Comentând fragmentul, Teodor Baconsky îl socotește „important din mai multe considerente. În primul rînd, făcând din patriarhul Isaac eroul biblic care a deculpabilizat râsul, el afirmă că Dumnezeu îi face omului o «făgăduință a râsului» care se va împlini într-un context eshatologic. În al doilea rînd, introduce o dublă serie: râs primejdios / lacrimi nenorocite; rîs virtuos / lacrimi fericite, așezând astfel cuplul plâns / râs într-o nouă lumină. În mod firesc, și pentru că trădează căința, lacrimile sunt condiția unei iertări mântuitoare, în vreme ce râsul (semn al necuviinței, al trufiei, al neascultării) este considerat vătămător. Aici, dubla serie de mai sus relativizează opoziția râs / plâns în folosul unei mai mari libertăți: nimic nu este rău în sine, totul se decide la nivel intențional“.
(III) Perspectiva neo-testamentară
Noul Testament aduce cu sine o indiscutabilă „schimbare de paradigmă“ în aria comicologiei. Existența unui râs creștin, inspirat de faptele sau vorbele Mântuitorului, a ridicat de la bun început un serios semn de întrebare. Marea piatră de poticnire pentru teologi a fost părerea, (bazată pe tăcerea Evangheliilor) după care Isus Hristos - Dumnezeu întrupat și model definitiv al umanității desăvârșite - n-ar fi râs niciodată în timpul vieții sale pământești. Într-un doct studiu publicat de revista „L'Histoire“17, eminentul medievist Jacques Le Goff - care a susținut la „Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales de Paris“ un curs despre Râsul în Evul Mediu - face la rându-i sinteza problematicii, plasând-o sub titlul interogativ Jésus a-t-Il ri?
Începând cu apocrifa Epistolă către Lentulus și continuând cu Rufinus, Sfântul Vasile cel Mare sau Sfântul Ioan Gură de Aur, certitudinea ca Iisus n-ar fi râs pare omniprezentă în literatura spirituală a epocii. Aceeași chestiune suscită fervente polemici scolastice și, încă în veacul al XIII-lea, constituia un subiect tradițional și privilegiat pentru dezbateri la Universitatea din Paris. Informații semnificative și reluate ulterior de numeroși savanți au cules, la obiect, Ernst Robert Curtius în pe drept celebra monografie Europäische Litteratur und lateinisches Mittelalter (1947), îndeosebi digresiunea IV, 2 (Die Kirche und das Lachen)18 și, mai recent, Bernard Sarrazin în studiul Jesus n'a jamais ri. Histoire d'un lieu commun19.
Egbertus de Liege (c. 972–c. 1023) în lucrarea Fecunda ratis, apoi Hildebertus din Lavardin (c. 1056–1133) și Radulfus Tortarius (1063–c. 1108) discută pe larg dacă unui bun creștin i se cuvine să se înveselească glumind: „Trebuie să îngădui și glume după [lucrurile] cele serioase. Totuși, glumele trebuie să aibă limita lor [să-și păstreze demnitatea]“: Admittenda tibi ioca sunt post seria quaedam. Sed tamen et dignis ipsa gerenda modis. Ioan de Salisbury (1115–1180) admitea și el din când în când o modesta hilaritas și, dacă totul decurge în chip decent, înțeleptul creștin poate asista chiar și la reprezentații înveselitoare: nec apologos refugit aut narrationes aut quaecumque spectacula.
Problema centrală profilată pe fundalul acestor discuții rămîne însă dacă râsul face parte integrantă din firea omenească și dacă Omul–Dumnezeu, participând deplin la natura umană, a râs vreodată, consacrând astfel o veselie specific creștină. Iată cum încearcă să răspundă Petrus Cantor (c. 1125–1197) în tratatul scolastic Verbum abbreviatum, 68: „Să prețuim așadar veselia minții (mentis hilaritatem), tot astfel cum trebuie să disprețuim frivolitatea (lascivia). Să ne bucurăm în chipul sfinților, noi care avem înfățișarea celor ce se îndreaptă (Iudita, 16) spre Ierusalim. Dar e posibil oare ca însuși Dumnezeu să fi râs de-a binelea (numquid potuit Deus bene risisse)? Se pare că a avut, dintr-o pricină lăuntrică, o veselie sănătoasă (laetitia bona), de vreme ce a putut să și-o arate în afară prin crearea râsului (quod eam exterius in opere ridendi monstrare possit), mai cu seamă că el a luat asupră-și toate slăbiciunile noastre, exceptând păcatele; deci, împreună cu simțul comicului a căpătat omul de la natură și putința de a-și exprima râsul (etiam cum risibile, vel risibilitas, proprium sit hominis a natura datum). Prin urmare, de ce n-a putut Dumnezeu să-și exercite facultatea râsului (risibilitas)? A putut, doar că nu stă scris nicăieri că ar fi râs“.
Spre deosebire de Iahweh, Dumnezeul vetero-testamentar ce își nimicește opozanții râzând liniștit de vrăjmășia lor neputincioasă, Logosul întrupat în istorie - Hristosul Noului Legamânt - se arată oamenilor ca fiind mereu supus deriziunii și batjocurilor deicide ale evreilor sau romanilor. Trebuia să fie astfel, chiar dacă „obtuzitatea spirituală inerentă acestor batjocuri accelerează drama Răstignirii și, prin urmare, dobândirea Mântuirii (...). E posibil ca Iisus (ca personaj istoric și înainte de Învierea Sa) să fi râs, ca orice om. Evangheliștii ne sugerează însă că, de-a lungul afirmării treptate a deității sale, omul cedează locul unui Dumnezeu care, desigur, - crede T. Baconsky - nu mai poate râde“.
Oricum, râsul face parte integrantă din creația divină și nu trebuie postulată o fisură demonică pentru a-l insera în străfundurile ființei umane. Chiar dacă subzistă în lumea noastră și aspecte maligne, dăunătoare, triste chiar ale manifestărilor prin râs, cel puțin surâsul fin poate fi lesne asociat domeniului angelic, iar Atotputernicul Împărat al îngerilor și al oamenilor e posibil să-și privească uneori surâzător supușii angrenați în efortul teandric de a-l imita și sluji întocmit.
Summary
This paper tries to cover - in a short synthesis - some of the most important aspects from the classical comicology: the function, the evolution and the role of comic, laughter and smile in the world of the Bible. The first chapter dwells with the problem of „the semitical smile”, arguing that - contrary to some strong preconcieved ideas - the semitic civilisations possesed a strong sense of humour. This fact results from most of the oriental traditions and many literary facts. The second chapter refers to the bipolar attitude towards laughter, as identified in the books of the Old Testament: one ironicaly distructive, the other positively humourous. That is a reality already established by important theologians and historians in the last decades. The last and most important chapter analyses the comicological perspective of the New Testament and especially the controversial problem of „the smile of Christ”. The conclusion underlines the fact that laughter is also part of the divine creation and not a monopoly for the evil, and that above all the sympathetic smile can easily be associated to the angelic and transcendent world.